Sanatın bizatihî seçkin bir etkinlik olduğu dolayısıyla sanatçıların da seçkin bir konumları olduğu şeklindeki kabul, galiba sanat çevrelerinde önsel olarak kabullenilen bir durum. Böylesi bir genel kabullenişin sağladığı yüksek statüyü kaybetmemek için, sanatın seçkinciliği problemi; tartışılmaması, bir şekilde dillendirilmemesi için her daim üstü örtülen konulardandır. Sanki sanat, evrensel olarak, ezelden beri hep böyle yüksek, ulvî, seçkinciymiş gibi bir inanış daima canlı tutulmaya çalışılmıştır. Oysa yüksek/seçkinci sanat modern bir olgudur. Modernleşmeyle sanat arasındaki birbirlerini doğuran ve besleyen organik ilişki üzerine zengin bir literatüre sahibiz. Burada bu birikime ait kimi argümanları kullanarak; daha çok seçkinci sanatın, seçkinlerin elinde nasıl tehditkâr bir işlev gördüğü üzerine durmak istiyoruz.

Bilindiği gibi gelenekle bağları koparılan halk kendini anadan üryan hissedecektir; güvensiz, yalnız, tutamaksız. Böylesi ‘yalın’ haldeki eksik, kusurlu ve yetersiz insan; işlenecek, biçim verilecek, eğitilecek, zevk sahibi yapılacak ‘ibretlik bir numunedir’. Ancak -en geniş anlamıyla- eğitimden geçirilerek; doğuştan sahip olduğu ‘beşer’ müjdesine nail olacaktır; yani ‘yurttaşlık’ seviyesine yükselecektir. Açıkçası ‘merkezin’ değerleri ve standartlarıyla donatılması gereken bir ‘yığın’ sözkonusudur. Tam bu noktada sanatın gücünden ve etkisinden faydalanmak için; sanat da merkeze eklemlenerek ‘modernleştirici bir aygıt’ olarak yerini almıştır.

Modernleştirici seçkinlerin elindeki birçok aygıttan biri olma payesiyle merkezîleşen sanatın, seçkinci olmasında yeni konumunun payı büyüktür. Osmanlı’nın son dönemlerinde yeni siyaset biçimlerinin sanatçılara sağladığı statü; akîl adamlar, kanaat önderleri, entelektüeller olarak toplumun geleceği hakkında görüş serdetme hakkını da onlara veriyordu. Doğru, güzel, iyi olanları seçme; geçerli ahlakî yargıyı vazetme; estetik olanı belirleme… gibi toplum için uygun bir ortak payda oluşturma işini sanatçılar üstlenmişti. Ziya Gökalp Türkçülüğün esaslarından birinin ‘halka doğru’ ilkesi olduğunu söyler. Halka doğru kimlerin gideceği sorusunu da şöyle yanıtlar: “Bir ulusun aydınlarına, düşünürlerine ‘ulusun seçkinleri’ adı verilir. Seçkinler yüksek bir öğrenim ve eğitim görmüş olmakla, halktan ayrılmış olanlardır; işte, halka doğru gitmesi gerekenler, bunlardır.” Ona göre halka doğru iki nedenle gidilir: 1. Halktan kültürel bir eğitim almak için; 2. halka uygarlık götürmek için. Osmanlı seçkinleri halk kültürünü tamamıyla aldıktan sonra ulusal seçkinler niteliğini kazanabilecektir. “Halka doğru gitmenin ikinci görevi de, halka uygarlık götürmektir; çünkü halkta uygarlık yoktur. Seçkinlerdeyse, uygarlığın anahtarları vardır; ama, halka değerli bir armağan olarak, aşağıda gösterdiğimiz gibi, Doğu uygarlığını ya da onun bir dalı olan Osmanlı uygarlığını değil, Batı uygarlığını götürmelidirler.”[1] 

Bu görev ‘halka gitme’, ‘halkı eğitme’ gibi seçkinci söylemi meşrulaştırmıştır. Yığınlardan yurttaş çıkarma işinden vazife çıkaran kimi sanatçılar, görevlerini ifa edebilmek için ‘halk için sanat’ tezlerini aynı dönemlerde ortaya atmışlardır. Ancak, modern sanatla tanışıklığımızın başladığı 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra dillendirilen halk için sanat tezi de, seçkinci sanatın başka bir versiyonuydu. Özellikle cumhuriyetin kuruluşuyla şahikasına çıkan bu tezin iddiası; kaba, cahil, eğitimsiz halkı aydınlatmak, zevklerini inceltmek için, sanatın halkın seviyesine indirilmesi gerektiğini öne sürüyordu. Ne ki, halka gitmek, halkı eğitmek mugalâtasında mündemiç olan seçkinci söylemin ‘halk romantizmi’ bile, halkı eğitmeye, aydınlatmaya dönük değildi. Tam tersine bu istihfaf, onları resmî ideolojinin belirlediği düşünsel ve estetik kalıplara çekmek içindi. Bu bağlamda İhsan Dağı, Ankara’nın ‘ötesi’ndeki nerdeyse her il için kullanılan ve anonim halk tepkisini doğuran uygulama hakkında şu saptamayı yapar: “Hani hep anlatılır, cumhuriyetin ilk yıllarında Anadolu şehirlerinde düzenlenen klasik müzik konserleri, bale gösterileri, balolar... Eşrafın katılımının neredeyse zorunlu olduğu böyle bir konserin ardından bir vatandaşın, 'Bayburt, Bayburt olalı böyle zulüm görmedi.' sözü, bir efsane gibi dolanır yıllardır. Ama sadece Bayburt için değil, bu öykü neredeyse tüm Anadolu şehirlerine atfen söylenir. Bu bir tesadüf olabilir mi? Amaç, 'klasik müziği' 1930'larda halka anlatmak değildir; halkın bunları anlamadığının altını çizmektir. Böylece yönetici elitlerin 'kültürel üstünlüğü' belirtilmiş olmaz sadece; cahil, 'kültürsüz' bir halka karşı yönetici elitlerin 'yönetim hakkı'nın sorgulanamazlığı da sağlanır.”[2]

Halk romantizmi, yönetici elitlere sağladığı sorgulanamazlığın yanında, sanatçılara da bir dokunulmazlık kazandırır. Özellikle 1950’lilerden sonra ülkemizdeki ‘salon’larda arz-ı endam etmeye başlayan sanat eserlerinden, mahut kesimin aldığı estetik haz karşısında insanların paniğe kapılmaması olası değildir. Tıpkı gurmelerin damaklarını çatlata çatlata ağızlarında yuvarlayadurdukları tadı kimyasal bileşenlerine ayırır gibi yaptıkları analizi çağrıştırırcasına; ‘estet’lerin eserler karşısında yaşadıkları vecit; sanatçı/edebiyatçıların önemli bir kesimini nerdeyse çatlatacak bir hâlettir. Çünkü iyi ve güzel olan ancak sanatın imkanlarıyla ortaya çıkardı ve ortaya çıkan iyi-güzelden de ancak estetler anlardı.

Halka gitme alçakgönüllülüğü 1960-70’lerden sonra yeni bir içerikle yeniden gündeme geldiğinde, halk gibi soyut bir kavram yerine daha çok ‘işçi’, ‘köylü’ vurgularıyla seslendiği kesimi seçiyor ve somutluyordu. İşçi ve köylüler nasıl sömürüldüklerini, nasıl baskı altında tutulduklarını anlamıyorlardı. Cahillikleri nedeniyle karmaşık fikirleri kavrayamıyor; tarihsel olarak sınıf mücadelesinin ilerleyişini göremiyorlardı. Çekilen acılar bir gün bitecekti; ama çok yakın bugünlerin gelişi için davaya omuz vermeleri ve elbette kendilerini ‘öncü’lerin güvenli ellerine emanet etmeleri gerekiyordu. “İşçilerin ‘sınıf içgüdüsü’ ve ‘doğal güç’leri ile karşılaştırarak, kendi etkisiz, coşkusuz entelektüelliklerini hor gördüklerinde bile, entelektüeller yalnızca mağrur anne-babaların yaptıklarını yapıyorlardı: ‘Şu acı çekenler’ ile ‘bu düşünenler’i bir araya getirme projesinde, acı çekenlerin kendi başlarına düşünemedikleri varsayılıyor ve düşünürlere bir araya getirme görevi uygun görülüyordu”.[3] Ancak halk için sanat tezinin belki de son çırpınışı olan bu yıllar çok kısa sürdü; dönemin aşırı siyasallaşmasına, siyasetin tehlikeli bir biçimde sokağa hatta okula inmesine bağlanılarak dönemselleştirilip mahkûm edildi.

Sanatın yükselip yüceltilmesine Tolstoy’un farklı bir yaklaşımı vardır: Ona göre, halkların buyrukla Hıristiyanlaştırılması sonucu, İsa öğretisinden çok puta taparlığa yakın, kilise Hıristiyanlığı diyebileceğimiz bir başka Hıristiyanlık ortaya çıktı. Bu kilise Hıristiyanlığı, bambaşka bir yaklaşımı benimseyerek öğretisinin temeline insanların duygularını ve onların verdiği sanat yapıtlarını koydu. Bu durumun Haçlı Seferlerine kadar sürdüğünü söyleyen Tolstoy; seferler sonrası geçmiş çağların bilgeliğiyle tanışılmasından sonra varlıklı sınıflardan insanların, bir yandan eski bilgelerin öğretilerindeki pırıl pırıl zekayı, apaçıklığı, duruluğu görmeleri, öbür yandan kilise öğretisinin İsa öğretisiyle bağdaşmazlığının ayırtına varmaları kilise öğretisine olan inançlarını altüst etti ve onlar artık bu öğretiye eskisi gibi inanamaz oldular. Ama inanır gibi göründüler ve kilise öğretisi Hıristiyan halkın ortak dinsel öğretisi olma niteliğini yitirdi. Bir kesim, yüksek tabaka üyeleri, yani iktidara ve paraya sahip olanlar, dolayısıyla da boş zamana, sanat üretme ve sanata destek olma olanaklarına sahip olanlar kilisenin din öğretisine inançlarını yitirirlerken, basit halk kiliseye ve onun sunduğu öğretiye körü körüne inanmayı sürdürdü. İnancını kaybeden bu güç sahibi varlıklı insanlar, ister istemez yeniden yaşamın anlamını kişinin haz duymasında bulan putperest dünya görüşüne döndüler. Böylece yüksek sınıflar arasında ‘bilim ve sanatta yeniden doğuş’ adı verilen, özünde yalnızca her türlü dinsel inancın yadsınmasından da öte, bunların tümüyle gereksiz olduklarının kabulüne dayanan eğilim doğdu. Bu ise, bu insanların iyi ve kötü sanatı birbirinden ayırmak için kişisel haz duygusundan başka bir ölçütlerinin olmaması demekti. İyinin ölçütü olarak hazzı, yani güzeli kabul eden Avrupa’nın yüksek tabaka üyeleri, böylece -vaktiyle Platon’un da mahkûm ettiği- eski Yunan’ın kaba sanat anlayışına uygun bir sanat kuramı geliştirdiler. Hıristiyan halkların yüksek tabakalarının kilise Hıristiyanlığına inançlarını yitirmelerinden sonra, yüksek sınıfların sanatı halkın sanatından ayrışmaya başladı ve iki ayrı sanat ortaya çıktı: Halkın sanatı, efendilerin sanatı.[4] Tolstoy’un tespit ettiği ayrışmayla seçkinler hem statülerini muhafaza edebildiler hem de halkla aralarındaki derin uçurumun sürdürülmesini sağladılar. Halk bu ‘ince sanat’tan ancak, belli bir eğitimden geçip aydınlandığı ve bilinçlendiği zaman anlayabilecektir. Ancak Tolstoy bu duruma itiraz eder: Sanat eğer önemli bir şeyse, -sanata tapınanların sevdikleri deyişle- tıpkı din gibi bütün insanlara gerekli bir ruhsal esenlik işiyse, o zaman herkes onu kolayca anlayabilmelidir. Sanat eğer bütün halkın sanatı olmazsa, iki olasılık söz konusu demektir: Ya sanat öne sürüldüğü gibi önemli bir iş değildir ya da bizim sanat olarak adlandırdığımız sanat önemli bir iş değildir.   

Tolstoy’un sözünü ettiği bölünmeye kadar geleneksel olarak sanat yüce, ulvî bir etkinlik olmayıp zanaatı da içinde barındıran bir etkinlikti. “Modern sanat idealleri ve pratiklerinin evrensel, ezeli ve ebedi olduğu ya da en azından eski Yunan’a veya Rönesans’a dek uzandığı yanılsamasına kapılmamızı daha da kolaylaştıran şeylerden biri de bizzat ‘sanat’ [art] sözcüğündeki muğlaklıktır. İngilizcedeki ‘art’ sözcüğü, at terbiyeciliği, şiir yazma, ayakkabıcılık, vazo ressamlığı ya da yöneticilik gibi her türlü insanî beceriyi ifade etmek için kullanılan Latince ars ve Yunanca techne sözcüklerinden türetilmiştir. Bu eski düşünüş tarzında insanların sanat faaliyetlerinin karşıtı zanaat değil doğaydı.”[5] Büyük kopma 18. yüzyılın ortalarına doğru; estetiğin farklı bir bilimsel disiplin olarak doğmasıyla başladı ve sanat terimi bağımsız bir ‘tinsel alan’ı göstermek için kullanılır oldu. Artık beğeninin yerini estetik zevk almaya başlamıştı.

Bu yer değiştirmelerle birlikte yücelen, ulvîleşen sanat; elbette yüce, ulvî şeylerden anlayan ince, kibar, zevk sahibi kişilere seslenmeye başladı ve yazımız boyunca vurgulamaya çalıştığımız seçkin/halk ayrışmasını da körükledi, zinde tuttu. Çünkü modern toplumlarda yüksek sanat aynı zamanda “toplumsal ve kültürel dışlama mekanizmalarını korumaya yarayan bir seçkinleşme kategorisidir. Belli okuma tarzlarının meşrulaştırılması ve ayrıcalıklı metinlerin kanonlaştırılması statü belirlemeyle, toplumsal ayrıcalıklar atfetmeyle ve toplumsal tabakalaşmanın korunmasıyla bağlantılıdır. Bireyler kanona dahil olan metinleri okuyarak kendi beğenilerini halkın beğenisiyle ayrıştırır, böylelikle kendi toplumsal konumlarına daha üst bir değer biçerler.”[6] Tabakalaşmanın sağladığı ‘üst değerler’, zamanla yönetici seçkinlerin elindeki tahakküm araçlarından birine dönüşerek; halkın tasallut altında tutulması için terbiye edici bir sopa vazifesi görmeye başladı.    

Burada sopanın iki türlü işlevinden bahsedilebilir. Ulus-devletleri meşrulaştıran bir unsur olarak kendilerini ‘millî bütünlük’ içinde hissedebilecek bir millete ihtiyaç vardı ve sanat bu rabıtayı kurabilecek önemli bir araç olarak görülüyordu. Bundan dolayı sanat/edebiyat sosyo-politik bir proje olarak tasarlandı; ‘yürütme’ tarafından da çeşitli araçlarla uygulamaya konuldu. Millî kültür/millî edebiyat böylesi bir projenin gereği olarak icat edildi; millet ‘büyük bir anlatı’ içerisinde kendini bütünlüklü/homojen bir yapı gibi hissedecekti. Millî kültür/millî edebiyat onların duygu, düşünce ve özlemlerinin mücessem hâli olacaktı. ‘Bireysel’ değerlerini, düşüncelerini, ‘büyük anlatının’ değerleriyle, düşünceleriyle özdeşleştirip millet haline geleceklerdi. Ancak modernleşmenin yarattığı merkez-çevre kurgusu da ihlâl edilmemeliydi. Millî kültür/millî edebiyat dolayımıyla halk -bir anlamda yığınlar- millet olma, yurttaş olma yolunda mesafe kazanmalıydı; ama bu yol alış onları hiçbir zaman merkeze taşımamalıydı. Tam tersine seçkinlerle aralarında varolan uçurumu daha da derinleştirmeliydi. İhsan Dağı’nın da saptadığı gibi; halkın yüksek sanatı anlamadığının altı çizilerek, yönetici elitlerin 'kültürel üstünlüğü’ teslim edilmeli; ayrıca cahil, 'kültürsüz' bir halka karşı yönetici elitlerin 'yönetim hakkı'nın sorgulanamazlığı sağlanmalıydı.

Söz Ve Adalet, Haziran 2008, s.5

Türk edebiyatında en çok işlenen temalardan biri de Doğu-Batı ayrımıdır. Gelenek-modernite, ilericilik-gericilik, alaturka-alafranga, muhafazakârlık-çağdaşlık ayrımları olarak da çoğaltabileceğimiz zıtlıkların tamamı özünde Doğu-Batı ayrımından doğmaktadır.

Osmanlı döneminde üst üste yaşanan askeri yenilgilere bir çare bulabilmek amacıyla çıkılan yolda; Batı’nın teknolojik gelişmişliği bir göz kamaşmasına dönüşmüştür. Yaşanan göz kamaşmasıyla; Batı’nın modern projeyi, ‘evrensel ve tek geçerli proje’ olarak yayma çabaları aynı dönemlere tekabül etmiştir. Bu mütekabiliyet, çare arayışlarını seçeneksiz bir hale getirmiştir. Dahası çok sonraları başlayacak olan, Müslüman bir halkın böylesi bir teknolojiyi üretip üretemeyeceği tartışmalarının da, o dönemde dillendirilmesi mümkün olmamıştır. Tersine İslam’ın terakkiye mani olup olmadığı tezleri öne sürülerek nitelik tartışmalarının önü kesilmiştir. Bilindiği gibi daha sonraları da teknolojiyi alıp ahlakını almamak şeklinde bir sonuca varılmaya çalışılmıştır.

Gerek yaşanan göz kamaşmasıyla, gerekse daha sonraki yıllarda modern hayat biçiminin açık ara galebe çalmasıyla birlikte; Doğu-Batı ayrımı bir ‘veri’ olarak kabul edilmiş ve tartışmalar, arayışlar bu veri üzerinden sürdürülmüştür. Aslında gelinen noktayı doğal karşılamak lazım; zira Osmanlı’nın çöküşüyle birlikte yeni bir devlet ve siyaset yapılanması en elzem sorun olarak görülüyordu. Padişahın yetkilerini sınırlandıran meşruti çözümlerle başlayan arayışlar, kısa zamanda cumhuriyetle nihayet buldu. Cumhuriyet, modern bir projeydi ve içerde seçkinci bir zümreyi de gereksiniyordu. Bu bağlamda ‘modernleştirici seçkinler’e bir statü sağlıyordu. Elbette bu öncü statüsünü sürdürmenin en pratik yolu Doğu-Batı ayrımıydı. Seçkinler böylesi bir ayrım sayesinde ilerici, çağdaş, aklın ve bilimin mürşitliğine inanan aydınlar oluyorlardı; diğerleriyse gerici, çürümüş geleneklere bağlı, tarihdışı, hurafelerin karanlığındaydılar. Batı’nın bize ‘talim’ ettirdiği Doğu-Batı ayrımına böylece içeriden de ateşli savunucular çıkmış oldu. Artık tartışma gerçekten sözkonusu ayrımın niteliklerini belirlemekten; bu elbisenin bize uyup uymayacağından uzaklaşmış; daha doğrusu bu mecrada süren tartışmalar bitirilmiş; modernleşmenin, çağdaşlaşmanın pratik, hemen uygulanabilir yolları tartışılır olmuştur.

Tanzimat’tan beri ediplerimiz Doğu-Batı ayrımını hep bu sonuçlar üzerinden anlatmışlardır. Sahih tipler-züppeler; alaturka-alafranga bağlamında kurulan problem ne yazık ki ayrımın sıhhatiyle ilgili tartışmaların önünü kesmiştir. Özellikle kimi Türkologların züppeliği ‘yanlış batılılaşma’ olarak nitelemeleri; ‘doğru batılılaşma’nın ne olacağı problemine daha çok dikkatleri çekmiştir.

Doğru batılılaşmayı tartışabilmek için çok temel; problemi kurabilecek kavramlara ihtiyaç vardı. Daha önce de değindiğimiz gibi zaten Batı temel kavramları üretmişti; dahası bu kavramlarla diğer toplumları mahkum etmişti. Aslında o dönemde, Doğu-Batı ayrımının Batı’nın egemenliğini simgeselleştirmesi olarak görülmemesi, değerlendirilmemesi bu mahkumiyete razı olmamızla sonuçlanmıştır. Bir kere dünyanın Doğu-Batı diye bölünmesiyle, Batı birçok hak elde etmiş oldu. Greenwich meridyeninin merkez olarak kabul edildiği kategorizasyonla birlikte dünya siyah ve beyazın keskinliğince bölümlenmiş oldu. Anthony Giddens’ın terimleriyle söyleyecek olursak tüm yerkürenin, bugün çok doğal sayılan haritalara dökülmüş olması hem ‘tek bir geçmiş anlayışı’nı evrenselleştirir, hem de “zaman ve uzam, bu geçmişte, gerçek bir dünya-tarihsel eylem ve deneyim çerçevesi oluşturacak biçimde birleşirler.”[1] Elbette böylesi mutlaklık atfedilen bir çerçeve sayesinde dünya tanımlanmış, kategorize edilmiş, dahası standart bir dil doğmuştu. Beyazın delaletleri ilericilik, akılcılık, bilimselcilik, çalışkanlık, üretkenlik oldu; bunların zıddıysa Siyahın. Ayrıca Siyaha ait özelliklerle Batı tersinden de; bir anlamda olumsuzundan hareketle kendi olumluluğunu tesis etmiş oluyordu.

Dünyanın Siyah-Beyaz olarak bölümlenmesi sayesinde Beyaz Adam Doğu’yu; yani dünyanın geri kalmış, aç, sefil, yabanıl parçasını ileriye taşıma misyonunu da üstlenmiş oluyordu. Beyazlar daha iyisini, daha güzelini bilirdi; o halde ona tabi olmak gerekirdi. Gerçi bu razı oluş rızaen olmazsa, zorla hâsıl edilebiliyordu. Zaten Beyaz Adam bu müdahaleyi doğal hakkı olarak görüyordu. Çünkü o, çalışkandı, üretkendi; onun bu faaliyetlerinden doğan bereketli sonuçlar kendiliğinden ‘dışa doğru taşıyordu’. Edward W. Said, Leroy-Beaulieu’dan şunları aktarır: “Bir toplum, yüksek bir olgunluk ve güç düzeyine ulaştığında sömürgeler kurar; can verdiği yeni toplumu döller, korur, iyi gelişim koşullarında yaşatır ve ergenliğine kavuşturur. Sömürge kurmak, toplumsal psikolojinin en karmaşık, en hassas olaylarından biridir. Sömürgeleştirme, bir halkın yayılım gücüdür; o halkın yeniden üretme gücüdür; uzamda genişlemesi, çoğalmasıdır; evrenin ya da evrenin büyük bir kısmının, o halkın diline, törelerine, fikirlerine, hukukuna tabi kılınmasıdır.”[2]

Siyah-Beyaz ayrımını kabullenmenin standart bir dili, ortak bir çerçeveyi doğurduğunu söylemiştik. Bu çerçeve Batı’nın dünyanın diğer bölgelerine de müdahale etme, dahası onları denetim altına alma hakkını hem doğurmakta, hem de meşrulaştırmaktaydı. Batı bu genellemeler sayesinde sömürdüğü Doğu’ya artık yeni siyaset biçimleri, yönetim tarzları önerme hakkını da elde etmişti. Çünkü 16-17. yüzyıla kadar kendisini rahatsız etmiş, korkutmuş Doğu’yu bir şekilde denetim ve gözetim altında tutmalıydı. Dahası bu denetimle birlikte Doğu hem korkulu rüyası olmaktan çıkacak, hem de bundan sonra yapabilecekleri de kestirilebilir olacaktı.

“Farklı biçimlerde geri, yoz, uygarlaşmamış, gecikmeli diye nitelenen diğer tüm halklarla birlikte Şark halklarına da, biyolojik belirlenimcilik ile ahlaki-siyasal öğütlerden oluşmuş bir çerçevede bakılıyordu. Böylece Şarklı, Batı toplumunun, ortak kimlikleri en iyi ‘acınası yaban’ diye tanımlanabilecek öğelerine (suçlulara, delilere, kadınlara, yoksullara) bağlanmış oldu. Şarklıların görüldüğü, Şarklılara bakıldığı olmadı pek; yurttaş, hatta insan olarak değil, çözümlenecek, sınırlanacak ya da -sömürgeci güçlerin açık açık topraklarına göz dikmesiyle birlikte- yönetimleri üstlenilecek birer sorun olarak görülüp incelendiler. Önemli olan nokta, bir şeylerin Şark’a özgü diye nitelendirilmesinin, zaten dile getirilmiş bir değer biçme yargısını, çürüyen Osmanlı İmparatorluğunda yaşayan halklar söz konusu olduğunda ise zımni bir eylem planını gerektirmesiydi. Şarklı bağımlı ırkın bir üyesi olduğuna göre, hüküm altına alınmalıydı: Bu kadar basitti işte.”[3] Bu kalıpla birlikte Doğu’yu, ‘tek, bir Doğu’ olarak imgelemek mümkün olmuştur. Elde edilen ‘tek, bir Doğu’ imgesi, daha önce değindiğimiz genellemeci üslubu da haklılaştırmaktadır. Git gide İslam, bu genellemeci üslupla anılmaya başlandı ve Doğu’ya ait tüm olumsuz nitelikler İslam’a bağlandı; İslam’la özdeşleştirildi. Bundan dolayı da, İslami gelenek içinde doğan kimi modernist ya da özcü fikirler bile, kurulan özdeşlik nedeniyle hiçbir zaman inkişaf olarak değerlendirilemedi. Çünkü Doğu’ya ilişkin olarak sayılan nitelikler onun standart bir tanımı haline gelmişti. Dolayısıyla Müslümanlar arasındaki her gelişme, her fikri arayış, hemen ‘bildik İslam’dan başka bir şey olarak değerlendirilmedi.

Aydınlarımız, ediplerimiz Doğu’ya ait nitelikleri bir veri olarak kabul ederken; bu nitelemelerin Şarkiyatçıların çıkarımları olduğunu göremediler, görmediler. Genellemeci bir söylemle Doğu’yu olumsuz, kötü, geri olarak nitelerken, her zaman tüm İslam coğrafyasını kapsayacak şekilde rahatlıkla kullanabildiler. İsimlendirmenin, isimlendirilenle ilişki biçimini de tayin ettiğini ve bunun bir müdahale hakkı doğurduğunu ya bilemediler ya da bilmezden geldiler.

Aslında bildiler ve bu durumun onlara bir statü sağladığının da farkındaydılar. Şimdi hesap sorma günüydü; bunca yıllık geri kalmışlığın, cehaletin, akıldışılığın faturası birilerine kesilmeliydi. Tabii ki hedef belliydi; Beyaza ait nitelikler üstü örtük bir biçimde dini hedef olarak gösteriyordu. Zaten Tanzimat’tan beri yoksul, örgütlenmemiş, kolaylıkla manipüle edilebilen halk, dinin, gericiliğin, kabalığın, cehaletin, hurafenin, ortaçağ akıldışılığının temsilcisi ve taşıyıcısı olarak yaftalanmıştı. İslam terakkiye mani mi, değil mi tartışmalarının sonucu belli olarak yapıladurması da; nihayetinde batılılaşmadan yana olanların elini güçlendiriyordu. Kimi aydınların ataletin, akıldışılığın, hurafelerin dinle bir alakası olmadığına dair yapadurdukları savunmalar, peşinen kabullenilmiş mağlubiyetin altında cılızlaşıyordu. İşin tuhaf yanı yapılagelen tartışmalarla batılılaşma meşrulaşıyor, tek geçerli yol olarak toplumda gittikçe kök salıyordu. Elbette o kök saldıkça tüm kabahatler halkın üzerinde kalıyordu. Bundan dolayı da modernleştirici seçkinlerle halk arasında kapanmaz uçurumlar oluşuyordu. Bir avuç seçkinin karşısında sayısal olarak çoğunlukta olmalarının da bir anlamı yoktu. Çünkü onların hangi konuda olursa olsun varacakları yargı ancak geri kalmış ve çoktan modası geçmiş oluyordu. Bağlandıkları değer yargıları, varolma hakkını bile ‘geçmiş’le birlikte kaybetmişti.

Burada dikkat etmemiz gereken husus; seçkinlerle halk arasındaki uçurum; aynı zamanda devletle halk arasında oluşan uçurumun aynısıydı. Yazımızın başında da belirttiğimiz gibi Osmanlı’nın çöküşüyle başlayan süreç, siyasetin yeniden yapılanmasıydı. Bu nedenle değişen siyasi koşullarla birlikte seçkinler, devletin temsilcileri olarak her alanda ve her yerdeydiler. Bu birliktelik de onlara devleti temsilen bir otorite sağlıyordu. Çalıkuşu da, Yaban da, bütün baskılara rağmen gücünü bu temsilden alıyor ve sonunda başarılı oluyorlardı. Seçkinlerle halk arasındaki kapanmaz uçurum aslında bir kurguydu. Öyle ki, uçurum sayesinde bir taraf medenilik statüsünü elinde tutabiliyordu. Her türlü olumlu çağrışımlarla donatılmış niteliklere sahip olanlara karşı hayranlık duymamak, onlar gibi olmaya çalışmamak elbette mümkün değildi.

 Gerçi ediplerimiz, romanlarında batılılaşma sevdasındaki tipleri işlerken eleştirel bir dil kullanıyorlardı. Genellikle kahramanları gösteriş için servetlerini tüketen; ahlaki düşkünlüğünü batılılaşmanın bir sonucu olarak gören aptallar olarak eleştirel bir üslupla anlattılar. Ancak yazımızın başında da belirttiğimiz gibi bunlar ‘yanlış batılılaşmanın’ birer temsilidirler. Berna Moran, 1920’lerden sonra yeni dönem züppelerini halkına yabancılaşmış olarak tanımlar. Ama bu yeni dönem züppesi, “Tanzimat züppesi gibi gülünç, beceriksiz bir taklitçi olmak şöyle dursun zeki ve sevimli, ama bencil ve ahlaksız karakteriyle, gayrımeşru çocuğunu boğup gömecek kadar acımasız, tehlikeli bir adamdır.”[4] Ne ki, ediplerimiz bu tipleri kıyasıya eleştirirken Doğu-Batı ayrımını reddetmeyi hiç denemediler. Onu hep bir ‘veri’ olarak kabul edip çözümleri onun etrafında aradılar. Birileri Nev-Yunaniliği, birileri Anadolu kültür mozaiğini, birileri eskinin ihmal edilmediği bir değişimciliği önerdi.

Ülkemizde batıcılık, batılılaşma olarak tebarüz eden Doğu-Batı ayrımı, son elli-altmış yıldır bilinçdışında -belki de bilinç düzeyinde- ‘batılı’, ‘batılılık’ olarak radikal bir değişim geçirmiştir. Artık eşyayla ilişki biçimi, İslam’ın önerdiği, öngördüğü ilişki biçimi olmaktan uzaklaşmış, tam bir batılı içerikle tanımlanmıştır. Modern hayatın sunduğu olanaklar reddedilemez, alternatifsiz bir yaşam biçimine dönüşmüştür. Hatta bir dönem canhıraşça yapılan bu tür bir yaşam biçiminin alınıp alınmayacağı; alınacaksa bunun yönteminin ne olması gerektiği tartışmalarına dudak bükmek pahasına.

Yaşanan bilinç değişiminin en güzel göstergesi, son yıllarda romancılarımızın kazandığı uluslararası etki ve yaygınlıktır; tersinden de Batı’daki popüler romanların aynı hızla ve etkiyle ülkemizde yaygınlaşmasıdır. Artık acılarımız, üzüntülerimiz ve sevinçlerimiz gittikçe Batı’yla ortak bir paydada toplanabilmektedir. Söylemeye bile gerek yok; elbette Batı’nın yeni egemenlik biçimi olan küreselleşmenin ürettiği evrensel değerlerin etrafında.

Andığımız küresel ve evrensel değerlerle; bugün Doğu-Batı ayrımı, kurgusu, inşası silikleşmektedir. Doğal olarak Türklük, İslamlık, Muasırlık, Anadoluluk, Gelenekçilik arasında aranan sentez arayışlarını da silikleştirmektedir. Yeni ayrım, yıllar önce NATO’nun da deklare ettiği gibi İslam ve Batı’dır. Artık romancılarımıza yeni bir kaynak doğmuştur; Müslümanların ne kadar da cehalet içinde olduklarını; kadınların ne kadar da baskı altında kaldığını; bir tabu olan cinselliğin bir türlü yaşanamadığını rahatlıkla anlatabilirler. Hatta bu konuda herhangi bir sınır tanımaları gerekmemektedir. Sınırsızca ifade özgürlüğüyle her türlü hakaret, küfür, karalama haklarını da kullanabilirler.   

Hece, sayı 137, Mayıs 2008.

1980’lerden sonra ülkemiz dünyayla eşzamanlı bir hâle getirilirken, buna bağlı olarak da siyaset yeniden tanzim edilmeye başlandı. O tarihe kadar ki liderler, siyasi partiler ve siyasi anlayışlar, siyaset tarihinin çöplüğüne atılırken; merkez-çevre ilişkileri yeniden düzenlenmeye başlandı. Gerçi darbenin ağır etkisi nedeniyle bu düzenlemeler hemen hissedilmediyse de, 1990’lara geldiğimizde sonuçlar alınmaya başlanmıştı. Bir dönem eski liderler ve anlayışlar affedilip siyasi arenada görünseler de; artık kendileri olmaktan uzaklaşmışlardı. Zaten kısa bir zamanda da kendi elleriyle kendilerini tasfiyeye zorlandılar.

Yaklaşık yirmi yıllık süreçte siyasetin yeniden yapılandırılmasıyla ilgili elimizde fazlasıyla birikim zaten var. Malumu ilana gerek yok. Burada bizi ilgilendiren gittikçe güçlenen siyasi merkezin vakum etkisi yaratarak, çevresindeki her şeyi kendi üzerine doğru çekmesidir. Bu anlamda ülkemizdeki siyasi merkezin ilk kez bu kadar güçlenmesinin nedenlerine kısaca bakmakta yarar var: Burada andığımız dönem son yirmi-yirmibeş yıllık kısa bir dönemdir; ama bu dönem dünyada küreselleşmenin de konuşulduğu zamanlara tekabül etmektedir. Bundan dolayı küreselleşme ile yerel siyaset / iktidar arasındaki ilişkiyi görmezden gelemeyiz. Rejimlerin evrim geçire geçire mükemmelleşerek geldiği nihaî noktanın, insan için en tabii nokta olduğu; bundan böyle insanlık tarihinde büyük sıçramaların, değişmelerin, devrimlerin olmayacağı; bu nedenle de tarihin sonunun geldiği iddia edilmektedir. Bu tez, bir zamanlar modern projenin dünya halkları için tek ve geçerli proje olduğu teziyle de örtüşmektedir. Halklar ve iktidarlar için artık başkaca geçerli bir proje, yönetim biçimi bundan böyle düşünülemezdi.

Zaman-mekan sıkışması, global köy, hatta giderek global mahalle metaforlarıyla üretilen yeni söylemde, dünyanın hızla küçüldüğü, nerdeyse bir uydunun görüşaçısı içine girdiği anlatılmaktadır. İnsanın artık yolculuklarını mekanda değil de zamanda yaptığı; mekanın zaman tarafından sıkıştırıldığı yeni yaşama biçiminde mesafeler artık metreyle değil, zamanla ölçülür oldu. Mekan bu anlamda önemini yitirmeye başladı. Bir dönem iktidar için araç olan mekanın önemini yitirmesi sadece yolların kısalmasına değil; yerel iktidara güç veren, onu meşrulaştıran coğrafi bir uzam olarak vatan duygusunun da silikleşmesine yol açtı. Ulusal devletlerin kendi tahkim edilmiş sınırlarıyla gireni-çıkanı denetlemesi; ulusal politikalarıyla ekonomisine yön verebilmesi; global mahalle söylemiyle birlikte anlamsızlaşıvermiştir. Çünkü sermaye gümrüksüz-vizesiz gezebildiği; bilgisayarın tek tuşuyla yönlendirilebildiği ‘serbest’ bir mahalle istemektedir. Sermayenin ve enformasyonun fiber-optik kablolarla elde ettiği bu serbestlikle birlikte mekan maddiliğini yitirmeye yüz tutmuştur. Bugün ne ekonomik ne de kültürel iktidarın sahipleri mekâna bağımlıdırlar; kendilerini, modern zamanların sanayi ve millet inşa etme safhasının doruğa ulaştığı dönemlerdeki gibi yerel kalan “halk”ın hizmetine koşan bağları kesmişlerdir[1].  

Küreselleşmenin yerellik, çokkültürlülük, cemaat gibi vurgularına rağmen, bunlar değersizleşmiştir. Daha doğrusu küçülen dünyanın renkleri olarak bir değerleri vardır; yoksa iktidara meşruiyet sağlayan; kültürü besleyen temel değerler olmaktan çıkmışlardır. Aslında 1980 sonrası siyasetimizde de yaşanan temel değişmenin, meşruiyetin kaynağı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü dünya siyaseti, sermayenin talepleri doğrultusunda tek elde toplanmaya başlamıştı. Küresel siyaset, moderniteden devraldığı ‘evrensel değerleri’ yeniden tanımlayıp kendini bu değerler üzerinden kuruyor ve yine bu değerlerle meşrulaşıyordu. Ülkemizde iktidarların darbelerle sık sık alaşağı edilmesiyle siyasi yapılanma da alt-üst oluyor ve siyaseten oluşan merkez, ‘tutucu’ güçlerce tarumar ediliyordu. Böylesi bir siyasi alt-üst oluş yabancı sermayeyi tedirgin ediyordu. Zira karşılıklı anlaşmaların, sözleşmelerin yapıldığı muhataplar bir anda güçlerini kaybedip siyasetin dışında kalıveriyorlardı. Aslında yerel iktidarın, küresel iktidara eklemlenme sürecinde sözkonusu iç dinamiklerin ne kadar etkili olduğu da tartışmaya açıktır. Zaten küreselleşme; yeni dünya düzeni adı altında global mahalleye bir çeki-düzen verme niyetiyle yola çıkmıştı. Burada belki, yeni kuşak yerel siyasetçilerin seleflerine göre dünyadaki bu gidişatı ‘doğru okuduklarından’ ve ‘doğru ata’ oynadıklarından sözedebiliriz.

Küresel iktidara eklemlenen yerel iktidar bundan böyle meşruiyetini evrensel değerlere atıf yaparak sağlamaya çalışmıştır. Seçimler sadece temayül yoklaması, kamuoyu araştırması mesabesine indirgenmiştir. Alınan oy yüzdelerinin bir anlamı olmadığına ya da iktidarların sadece aldığı oylara yaslanarak düzenleme yapamayacağına yönelik itirazlara en azından medyalar vasıtasıyla şahit olduk. Devlet bir kere piyasa yasalarının polis’in yasalarına göre öncelikli ve onlardan üstün olduğunu kabul ettiğinde, yurttaş tüketiciye dönüşür ki bir tüketici de “gittikçe daha fazla koruma talep ederken devlet işlerinin yürütülmesine katılma gereğini gittikçe daha az kabul eder”[2]. İktidar hem halkın tüketiciye dönüşerek geri çekilmesinden hem de küresel iktidara eklemlenmesinden dolayı müthiş bir güç kazanmıştır. Yazımızın başında da belirttiğimiz gibi böylesi bir gücün yarattığı ‘çekim gücü’nün de etkisi aynı oranda artmıştır. Siyasetten, ekonomiye, sanattan, edebiyata kadar tüm alanlar ister istemez kendilerini bu çekim gücüne kaptırmışlardır.

1980’lere kadar sağ-sol ayrışması şeklinde tezahür eden siyasi hayatımız aslında dünyanın da çift kutuplu siyasi yapılanmasına delalet ediyordu. O dönem edebiyatı, solun da edebiyat iktidarını elinde tutuyor olmasından aldığı güçle, kendini muhalif olarak konumlandırıyordu. Dahası edebiyatın iktidardan yana olamayacağı; iktidara eklemlenmiş bir edebiyatın kendi özgül değerlerinden uzaklaşacağı iddiasındaydı. Modernist bir tavırla sanatçının çağın tanığı olduğu; halklara karşı sorumlu olduğu; halkların adına savaşımda öncü saflarda yer alması gerektiği edebiyatın temel ilkeleri arasındaydı. Zira Fransız Devrimi’nden sonra sanatın toplumsal değişmeye öncülük etmesi fikri, aynı zamanda sanatçılara öncü rolünü de yüklüyordu. Elbette öncüler olarak sanatçıların bağlandığı ideolojiler o zamanlar dimdik ayaktaydı ve edebiyata cansuyu sağlamaya devam ediyordu. Öncülerin başçelişkisi, başdüşmanı belliydi; mekan maddiydi ve muhalif olanlarla iktidar bu maddi mekanda düşmanlarını müşahhaslaştırıp cepheleşebiliyordu. Ancak 1980’lerden sonra ortaya çıkmaya başlayan yeni süreçte edebiyatın, ona cansuyu veren ideolojilerle bağı kesilirken; iktidar da küreselleşerek buharlaştı. Artık cephe açmak, cepheleşmek; zaten maddiliğini yitiren mekanda pek mümkün değildi. Daha da önemlisi küreselleşme demek, tek kutuplu dünya demekti.

Yeme-içme alışkanlığımızdan; tüketim biçimlerimize kadar her şeyin tektipleştiği bu yeni dünyada, edebiyatta tektipleşmeye başlamıştır. Artık ona cansuyunu, bağlandığı ideolojiler değil de ‘evrensel değerler’ veriyordu. Bir dönem ideolojilerin ve dinlerin tanımlayıp insanların doğal hakkı olarak sunduğu değerlerin tanımı ve içeriği değişmiş; dahası bu değerlerin güçlerini aldıkları kaynakla bağı kesilerek liberal / seküleştirilmişlerdir. Dinin emir ve yasakları, din ve vicdan özgürlüğü; emek, eşitlik, sendikal özgürlük adı altında ‘bireysel hak ve özgürlükler’ başlığı altında toplanmıştır. Bireysel hak ve özgürlüklerden yola çıkan hiç kimsenin toplumsal değişmeye öncülük edemeyeceği zaten aşikârdır. Aslında bu aşikâr oluş, bir dönemin öncüleri için açık bir biçimde statü kaybıydı. Bir dönem toplumun önünde, toplumsal değişmeye öncülük eden aydınlar; yeni dönemde sadece uzmanlar statüsüne doğru evrilmişlerdi.

Zamanlarındaki siyasi çöküş nedeniyle kendilerini uzmanlık alanlarının yeni cüretkâr bir küresel anlam kazandığını varsayarak avutabilen bazı solcu entelektüellere göre bu son derece uygun bir geçişti[3]. Modern anlamda evrenselciliğin sonu demek olan bu yeni dönemde; küreselleşmenin ürettiği değerler bizatihi evrenseldi. Bizatihi evrensel değerler sanatçılar için yeni bir sığınak oluşturdu ve birçoğu dünya halkları adına olmasa da; insan hak ve özgürlüklerini birey adına savunur hale geldiler. Küresel değerler 1970’li yılların siyasi yapılanmasına göre; aydınlara bir örtü de sağlıyordu. Zira 1990’larla birlikte edebiyat hızla merkezileşip yeni değerlerin savunuculuğuna soyunurken; 1980’lere kadar gelen ve daha önce değindiğimiz çift kutupluluğa göre konumlanan tarafgirlikten de uzaklaşmış gibi bir görüntü veriyordu. Ama yeni dönemde edebiyat küreselleşmeye sırtını dayamış ve yeni dünya düzeninin savunuculuğunu üstlenmişti. 1990’larda artık bir modern sanattan söz etmenin mümkün olup olmadığı başlı başına bir sorundur. Gerek yapılan işin niteliği gerekse beslenme kaynakları bütüncül bir değişim göstermiştir. Çünkü, 1990’ların arkasında hem 1980’lerin çıkışları vardır hem de bunlar yepyeni bir zihinsel oluşumla iç içe geçmiştir. Bu, 1980’lerde başlayan sanatın yeniden siyasallaşması olarak tanımlanabilecek sürecin de arkasını dayadığı küreselleşmedir[4]. Ne ki, küreselleşme tek kutuplu bir dünya tasavvuruna dayandığı için, savunucularının karşısında herhangi bir muhalif cepheye alan bırakmıyordu. Tek kutupluluğu nedeniyle de sanki apolitikmiş gibi bir görüntüyü rahatlıkla verebiliyordu. Çünkü politik olmak, ideolojilerden beslenmek dendiğinde 1970’li yılların sokak kavgaları, ölümleri, endişeleri, kaygıları, güvensiz sokakları hemen hatırlatılıyordu. Dahası dinlerin ve ideolojilerin temel kavramları, yine aynı dönemin görüntüleriyle eşleştirildiği için insanlar için korku ve kaygı verici bir hâle sokulmuştu. Bu kavramlarla konuşmak, düşünceler serdetmek de ‘bir eski tüfeğin’ hatıralarına; ‘bir kulağı kesiğin’ pehlivan tefrikalarını çağrıştıran anlatılarına dönüşmüştü.

 Bugün eserden yola çıkarak yazarının dünyagörüşüne ulaşmamız ya da en azından kimi fikirlerin ipuçlarını yakalayabilmemiz gittikçe zorlaşmaktadır. Hatta yazarının adını kapattığımızda birçok eserin kime, hangi dünyagörüşüne bağlı bir yazara ait olduğunu çıkarabilmemiz pek de mümkün olmamaktadır. Yazımız boyunca sözünü ettiğimiz tektipleşmeyi belki Türk Edebiyatı ortak paydası ile meşrulaştırmak mümkündür. Nihayetinde Türkçe yazan herkesin bu ülkenin, bu toprakların kültüründen beslenebileceğini bundan dolayı da her eserin rahatlıkla Türk Edebiyatı potasında kaynaşabileceğini savlamak güç değil. Zaten ‘ortak akıl’ da bunu icbar ediyor. Ne ki ortak aklın dayattığı payda örtük bir biçimde küresel iktidarın muhalif tanımazlığıyla ilgilidir. Ve ulusal edebiyatlar bu ortak payda sayesinde küresel olanla ilişkiye sokulmaya çalışılmaktadır. Son yıllarda birçok yazarımız ulusal edebiyatın temsilcileri olarak yabancı dillerde eser verebilmekte ve eserleri de dünya çapında dağıtılabilmektedir. Elbette bu küresel değerlere yaslı dille; küresel iktidarın global mahallesinde işlediği suçları yazabilmek, anlatabilmek, aktarabilmek hem mümkün değildir hem de bu dili, bu değerleri dışlamak, peşinen Türk Edebiyatı ortak paydasından da dışlanmayı göze almak demektir.

Ülkemizde Tanzimat’la günyüzüne çıkan modernleşme sancıları, aslında yeni bir iktidar kurma gayretinin sonucuydu. Üst üste alınan askerî yenilgilere çare aramak için, Osmanlı Batı’nın teknolojisine ilgi duymaya başlamıştı. Batılılaşma/modernleşme olarak, o dönem adı konulmamış olan bu ilginin zorunluluktan kaynaklandığı açıktır. Ancak, askerî alanda başlatılan reformların sadece askeriyeyle sınırlı kalamayacağı baştan hesaplanamamış; atılan her adım diğer kurumların da modernleşmesini zorunlu hale getirmiştir. Atılan bu ‘masum’ adımların nihai sonuçları Tanzimat döneminde ortaya çıkmıştır. Zira modernite, her türlü aşkın otoriteyi reddeden, aklın ve bilimin aydınlığında insanların kendi iradeleriyle kuracakları bir dünyanın özlemiydi.

Kültür devrimi olarak da nitelendirilen Tanzimat’la birlikte başlayan yeni bir ‘hükümet etme’ arayışı, sancılı birkaç denemeden sonra Cumhuriyet’le sonuçlanmıştır. Artık imparatorluk dağılmış, elde kalan coğrafyadan yeni bir vatan, yine elde kalan insanlardan da yeni bir millet yaratılmaya çalışılmıştır. Kendini ‘genç’ olarak tanımlayan Cumhuriyet, yeniden tanımladığı vatan, millet gibi kimi ‘kurucu’ kavramlara, toplumu inandırabilmek için gelenekle olan bağı koparmıştır. Ayrıca geleneksel olanın reddiyle, hem iktidarını meşrulaştıracak hem de kendi tanımladığı kavramlara yaslanarak güçlenecekti.

Müslüman aydınlar arasında 20. yüzyıla kadar, Batı’dan neyin alınıp neyin alınamayacağı şeklinde süren tartışmalar; özellikle imparatorluğun dağılmasıyla birlikte, vatanın, dahası İslam topraklarının ve ümmetin nasıl kurtarılacağı şeklinde içerik değiştirmiştir. Aslında bu tartışmalar, modernleşmenin ‘zalim’ yüzüyle karşılaşmış aydınların feryadıydı. Çünkü teknolojisi alınarak ama ahlakı alınmayarak ‘ilerlenecek’ tek yöntem olarak düşünülen batılılaşma, kendi dayanaklarını oluşturmak için; ‘tek bir millet’i alabildiğine parçalamış ve ulus-devletleri doğurmuştu.

Doğrusu, ‘ilerleyen’ Batı karşısında, ‘geri’ kalmamaya matuf arayışların, yıllar sonra böylesi bir siyasal sonuç vermesi müslümanlar açısından pek de beklenen bir sonuç değildi. Beklenen ya da amaçlanan, ‘birliği’ koruyacak bir atılımı gerçekleştirebilmekti. Müslüman aydınların uzun yıllar bu şaşkınlığı üzerinden atabildiklerini söylemek olası değil. Yaşanan yarılma/kopma öylesine derin ki müslümanlar, çağı anlamaya, anlamlandırmaya yönelik çabalarında ‘kendilerine ait’ bir tasarı/tasarım kurmak yerine, Batı’yı ‘tepkici’ bir tavırla eleştirmek gibi bir açmaza düştüler. Zira bu tepkici tavır, alternatif geliştirmek yerine, batılı referanslarla bir İslam düşünce perspektifi üretmeye yönelikti. Burada unutulmaması gereken nokta; kolonyal toplumlarda 20. yüzyılın başlarında kurtuluş mücadelelerinin anti-kapitalist, anti-emperyalist bir söylemle yüceltilmesidir. Bu mücadeleler sonrasında ulus-devletler olarak örgütlenen yeni siyasal yapının da modernist ve elbette reformist argümanlara yaslanması da unutulmamalı. Ancak ülkemizde durum biraz farklıydı; zira kurtuluş mücadelesi imparatorluğu kurtarmaya, vatanı müdafaaya yönelikti. Çünkü imparatorluğun kurtarılması İslam toprakları ve ümmeti için hâlâ tek şanstı. Müslüman halkların sorumluluğunu omuzlarında hisseden aydınlar anti-kapitalist, anti-emperyalist bir tepki yerine, daha kuşatıcı bir söylem arayışı içinde oldular. Mehmet Akif’te varolma hakkı; Necip Fazıl’da müslümanım diyebilme özgürlüğü olarak yükselen feryat; Sezai Karakoç’la birlikte medeniyet tasavvuru etrafında kuşatıcı bir düşünsel disipline dönüşmüştür.

Yazmanın Sorumluluğu

Atasoy Müftüoğlu’nu andığımız düşünsel gelenek içinde değerlendirmek sanırım yanlış olmaz. Çocukluğundan itibaren Sebilürreşad, Büyük Doğu ve Millet gibi dergilerle tanışan Müftüoğlu’nun; aileden gelen ilgiler nedeniyle hemen her eğilimle ilişkisi olur. Ancak bu ilişkiler hiçbir zaman organik bir ilişkiye dönüşmeyen, süreksiz ilişkilerdir. Zamanla Büyük Doğu lehine bir tercihte bulunur. Uzun yıllar bu tercihi heyecanlı ve bilinçli bir biçimde korur. Ancak zamanla bu çizgiye karşı ihtiyatla yaklaşmaya başlar. Çünkü kendi kuşağını hangi akım içerisinde olurlarsa olsunlar ulusalcı motiflerin egemen olduğu bir İslami duyarlılık içerinde görür. Müftüoğlu, sağlıklı bir anlayışa ve kavrayışa ancak, tüm dünyada etkisini hissettiren selefi düşünce akımlarıyla ulaşabileceğini düşünür. Geldiği bu nokta onu, Büyük Doğu lehine yaptığı tercihi bir kez daha düşünmeye iter. Ve gerek ulusalcı düşünceleri, gerekse ‘tek üstad’ tavrından dolayı Necip Fazıl’a karşı mesafeli durmaya başlar. O, öncelikle İslam milletini ‘bir millet’ olarak görür ve milletin meselelerinin çözümünün de şura yoluyla, topyekun olarak çözülebileceğine inanır. Tek kitap ve tek üstad fikri yüzünden kimi kuşakların ve elbette kendisin de, bütün dünyadan, bütün müslümanlardan uzak ve habersiz kaldığını düşünür. Dahası, saygıyla izlenilen kimi insanların İslam milleti coğrafyasında cereyan eden her şeye karşı bir istiğna, bir kayıtsızlık hali içinde olmalarından rahatsızdır. Ülkemizde daha çok şahıslar etrafında gelişen düşünsel hareketlilik nedeniyle hiç kimse kendi başına bir yol tutturma imkanına sahip olamamaktadır. Hiç kimse kendi adına, çevresi adına bir hareket koyma, yani adına ve çevresine nisbet ederek bir hareket koymaya yer bulamaz.

Diriliş’te yazar olarak bulunmayan Müftüoğlu, Edebiyat’ta uzun aralıklarla, Mavera’daysa kısa aralıklar deneme yayınlar. Kendini hiçbir zaman edebiyatçı olarak görmez, Mavera dergisi çevresindeki arkadaşlarının da kendisini edebiyatçı olarak görmediğini söyler. ‘Biz ötedenberi sanat ve edebiyatın gereği üzerinde değil, mahiyeti üzerinde kimi mülahazalar serdedegeldiğimiz için, bu çevrede gereği gibi hüsnü kabul görmedik. Halen de, hareket noktası olarak edebiyatı alan arkadaşlarımızla ilişkilerimiz oldukça mesafeli ilişkilerdir. Ben çevremizde edebiyatı uğraş haline getiren edebiyatçı olarak şöhret bulmuş arkadaşlarımızı Lale Devri edebiyatı yapmakla suçluyorum’ der. Daha sonrada Mavera’da bir yazısının sansür edilmesiyle birlikte dergiyle yazar olarak ilişkisini keser. Zaten günümüze özgü tarif ve tasnifler açısından bakıldığında kendisini yazar olarak görmediğini belirtir. Onun yazarlıkla ilgili tanım ve tasniflere itirazı vardır: ‘Cahili zihniyet eliyle belirlenmiş ve kuralları konmuş bir ortamda bu kurallara tabi olamazdım.’ Ona göre yazarlık, öncelikle Rabbani bir yol seçmek ve bu yolda sebat ederek; insanlara teklif edilen; insanların gerçekleştirmeye memur edildiği bir dünyanın bütün unsurlarıyla ortaya konulmasına yönelik bir çabadır. Ancak çevresindekiler, cahili yol ve vasıtalar üzerinde Rabbani arayışlarını sürdürme temayülü içindedir.

Dergilerle ilişki içinde olduğu yılları değerlendirirken de: ‘Geçmişte inanç ve düşüncelerimizin yalnızca bir gurubun, bir eğilimin, bir üstadın ya da bir derginin sınırlarını çizmiş bulunduğu tek renkli bir anlayışla eşitlemekte ve bunun üzerinde de ısrar etmekteydik. Geçmişte en bariz yanlışımız buydu’ saptamasını yapar. Yazarlık ve yazarlar konusunda böylesi radikal bir tavır ortaya koyan Müftüoğlu zorunlu olarak, ülkemizde düşünsel hareketliliğin yaşandığı dergilerin etrafından uzaklaşmıştır. Bu seçiminden sonra Müftüoğlu, ilgilerini ve ilişkilerini tüm dünyada tağuti ve şeytani iradeye karşı olan; ‘İslam’ın ve müslümanların üstünlüğü için bir etkinliği fiilen ortaya koyan her düşünceye, her eğilime, her kişiliğe’ zihnini ve yüreğini sonuna kadar açar.

İki Devrim

Bu dönemde yaşanan iki olay onu derinden etkiler; Biri Şeyh Abdülkadir Es-Sufi ile tanışması, diğeriyse İran İslam Devrimi. Es-Sufi ve cemaatini tanıyınca öylesine sarsılır ki, izlenimlerini layıkıyla anlatamamaktan çekinir. Atasoy Müftüoğlu’na göre; onlar bizim görmeye alışık olmadığımız melek yüzlü, melek simalı dervişlerdir. Görünümleri insana heyecan, cesaret ve umut vermektedir. Çok geniş cübbeler giyen bu ‘fukara’ların hepsi sarık sarmaktadırlar ve sakallıdırlar. Zaruri tüm gereksinimlerini kendileri üreten cemaat, her adımıyla, her eylemiyle onu öylesine etkiler ki, Müftüoğlu onlarla birlikte olduğu her anı coşkuyla yaşar. Katıldığı zikirde, evrenin tüm özelliklerini idrak eder. Yere serilen sofra bezleri üzerinde ellerle yenen yemek esnasında o, sofralarımızı düşünür ve utanır. Onlar evlerinde eşyaları dışarı atıp insanları içeri almışlardır; oysa bizim evlerimizdeki eşyanın çokluğu nedeniyle içimiz daralmaktadır. Orada laik kıyafetler giydiği için yadırganan Müftüoğlu, sakalsızlığını da izah edemez ve oradan ‘sakallanarak’ döner.   

İran’daki devrim hakkında da coşkulu bir üslup kullanır, yaşananları idealize eder: İnkılabi müslümanların, Allah’ın arzında İslam’dan daha şerefli meslekleri yoktur. Onlar, geçici cahili ve tağuti hevesleri, geçici ve aldatıcı dünya süslerini ve değerlerini bırakmışlar, karşılığında Allah’ın nimetlerini almışlardır. Devrim sonrası oluşan bu millet, ne İran, ne Fars, ne de Şii milletidir; bu millet İslam Milletidir. Kafirlerin şaşkına dönmeleri İran’da devrim olması nedeniyle değil; bunun bir İslam Devrimi olması nedeniyledir. Çünkü kafirler, İslam’ın kendisinden korkmaktadır; onlar geleneksel manada, folklorik manada, kültürel manada bir İslam’dan razıdır. Zaten böylesi bir İslam da onların himayesi altında bulunmaktadır. Oysa İran’da ortaya çıkan İslam, bugüne kadar duyulmamış, görülmemiş bir şeydir; dünkü ve bugünkü İslamların hiçbirine benzememektedir. Allah adına, Allah’ın hükmü ve hükümranlık hakkı adına her şeye müdahale eden, her şeyi Allah nasıl buyurmuşsa öylece değiştiren ve kendisine tabi kılan bir İslam gelmiştir. İran, Allah’ın koyduğu bütün hükümlerin harfiyyen uygulandığı veya uygulanmaya çalışıldığı bir ülkedir. Yani İran İslam’ın ülkesidir. İranlı müslümanlar Allah’ın arzında şimdiye kadar İran diye anılan bir yeri gasıpların elinden alıp İslam’a tahsis etmişlerdir. İran, İranlıların olmaktan, Farsların olmaktan çıkmış, İslamların yurdu olmuştur. İran’daki müslümanlar; Allah’ın rızası karşılığında, mallarını, canlarını, evlatlarını, dünyalıklarını feda etmektedirler. Oysa bu alışveriş bize zor gelmektedir. Çünkü bizim ‘geleneksel din’imiz bizden bu yolda bir şey istememektedir.

 Türkiye’deki düşünsel hareketliliğin üstadlar ve dergiler etrafında cereyan etmesini ve bu oluşumların daha çok geleneksel/tarihsel İslam’dan beslenmesini Müftüoğlu’nun yanlış bulduğunu söylemiştik. Böylesi bir entelektüel hareket, İslam’ın özünü anlamaya yönelik gayretler içinde olmaktansa, geleneksel olanı tüketmek gibi bir açmazın içindedir, ona göre. Dahası Türkiye’de İslami düşünce hayatı, üstyapı oluşumlarını etkilemek bir tarafa, çok geniş bir uzlaşma çizgisi üzerinde kendisini koruma gayreti içindedir. İslami şiarları yaşatma amacı gütmeyen bu düşünce hayatında, yükseltilen ve yüceltilen Türkiye’ci şiarlardır. ‘Türkiye’de aziz İslam’ı, kuşatıcı ve kapsamlı bir vahiy sistemi olarak sunan özgün ve sistematik bir düşünce akımı yoktur. Türkiye’de hayatın hemen tüm alanlarına yönelik derinlikli, geniş ufuklu, evrensel nitelikli, uluslaraşırı çerçevesi olan İslami çalışmalar yoktur.’ Hatta Müftüoğlu, Türkiye’de İslami düşünce hayatının önde gelen isimlerinin, askeri ara rejimleri destekleyen yazılar yazdığını söyler. Zaten Türkiye’de, tarih boyunca askeri gücü elinde bulunduranlara itaat eden bir geleneğin bugün de varlığını sürdürdüğünü iddia eder. ‘Saf İslam düşüncesi son derece sınırlı bir kesimde kendisine hayat hakkı’ aramaktadır.

Gerek Es-Sufi ile, gerekse İran devrimiyle ilgili gözlemlerini aktarırken Müftüoğlu’nun, idealize edici bir üslup kullanmasını, yaşananları mistifiye etmesini; Türkiye’deki İslami düşünce hayatıyla ilgili karamsar yargılarına rahatlıkla bağlayabiliriz. Onun, bu karamsarlığı sadece Türkiye ile sınırlı da değildir. Genel olarak İslam coğrafyasındaki din algısının tarihsel/geleneksel/örfisultani/kültürel olduğunu düşünür. Bu durum dünya egemenlerinin istediği/meşrulaştırdığı bir din algısıdır. Zaten söz konusu coğrafyadaki egemenler de, dünya egemenleriyle kol koladırlar.

 Onun, radikal/selefi/özcü İslam anlayışının karşılıklarını aramak üzere zihnini ve yüreğini, İslam’ın ve müslümanların üstünlüğü için fiilen bir eylem koyan her düşünceye açmış olduğunu anımsarsak; İngiltere ve İran’da yaşadığı sarsılma ve coşku bizim için anlamlı hale gelebilir.

Bir aktivist olarak, kendisine ulaşan her haberin, her eylemin peşinde koşan, yanında olmak isteyen, hiç olmazsa dualarıyla destek vermeye çalışan biri olarak; ülkesindeki bir muhitin her zaman ufkunu açmış, gönlünü genişletmiştir. Onun heyecanıyla heyecanlanan, onun öfkesiyle öfkelenen bu muhit, belki ilk kez İngiltere’den, Çeçenistan’a; İran’dan, Afganistan’a; Somali’den, Bosna’ya kadar geniş İslam coğrafyasından ilk elden, sağlıklı bilgilere ulaşma şansına sahip oldu.

İslamlar

Atasoy Müftüoğlu, tarihsel İslam’ı peşinen reddeder. Zira İslam, tarih boyunca zalim sultanların iktidarlarını meşrulaştırıcı bir araca indirgenmiştir. Sultanların sırf kendi çıkarları doğrultusunda çıkarttıkları örfi yasalar, şer’i hukukun önüne geçmiş ve geleneğe eklemlenerek günümüze kadar gelmiştir. İslam’ın tarih boyunca dönüştürülmesiyle, onun vahyi/Kur’ân’i bağları kesilmiştir. İnsanlar İslam’ın hükümlerine tabi olmak mecburiyetindeyken; kendilerini, rehber ittihaz ettiklerinin koyduklarına tabi kılmışlardır. Örneğin Arabistan’da İslam, her türlü kötülüğün üzerine şeklen çekilmiş bir örtü gibidir. ‘Arabistan sultanları her tür kötülüğü bu örtü altında işlerken halk da aynı kötülükleri aynı örtü altında işleyebilmektedir.’

Bir meşveret topluluğundan yoksun oluşumuzdan din, insanların hayatına müdahale edememektedir; aksine insanlar din haline getirdikleri tarihi malumat kırıntılarıyla dine müdahale etmektedirler. Atalarından tevarüs ettiklerine, sorgulamadan tabi olmuşlardır. Dahası bu atalar dini onlarda mizaç haline gelmiştir. Bu ise din katında azim bir zulümdür: ‘Allah’ın dini İslam bu kalabalıkların elinde, kendimizi de bundan ayrı tutmayarak söylüyorum ki, bir oyun ve eğlence haline getirilmiştir.’ Tarihsel İslam, özellikle geniş halk yığınları arasındaki yerini koruyabilmek için, masallara, menkıbelere, hikayelere, merasimlere yaslanmakta ve kendini oradan beslemektedir. Bu İslam, dünyayla hiçbir ilişkisi olmayan, insan ilişkilerini belirlemeyen, sadece vicdanlara mahkum edilmiş bir dinselliktir. Bunun içindir ki, bugün hiçbir yaygın ve köklü İslami eğilim, kendini doğrudan Kur’an ve Sünnet’e nispet ederek yola çıktığını söyleyemez. Burada asıl sorun geçmişten gelen din mirasının niteliğinden kaynaklanmaktadır.

Tarihsel İslam halk katında yaşabilmek için bir yandan masal ve menkıbelerle mistik söylemini sürdürürken, diğer yandan da modernleşme/batılılaşma hareketine meşru zemin sağlamaktadır. Müftüoğlu’na göre, müslümanlar kendi değerleriyle, modern toplumsal değerleri bağdaştırma çabası içindedirler. Modern ve laik yapılanma biçimini, inançlarında değilse bile davranışlarında mutlaklaştırmaktadırlar. Tarihsel İslam’ın, modernleşmeyle girdiği bu tehlikeli ilişki yüzünden müslümanlar, inançlarını ancak alternatifsiz bir şekilde yaşadıkları modern hayat içinde koruyabilecekleri zannına kapılmışlardır. Bu nedenle sağcı ve muhafazakar politikalara her zaman payanda olmuşlardır. Modern hayatın doğmalarıyla bütünleşen İslam anlayışları nedeniyle müslüman halklar, emperyalizme karşı bir tavır geliştirememişler; aksine Amerikancı politikaları kendi korunakları sanmışlardır. Amerikancı eğilimler için din yaşayan bir geçmişle değil, ölü geçmişle bütünleşmekten ibarettir. Bu eğilimler dini yalnızca bireysel ilgilerden ibaret sayarlar. Müftüoğlu, Amerikancı İslam’ın tarihini, İslami yasaların oyun ve eğlence haline getirilerek, yerine örfi yasaların ya da eğilimlerin ikame edildiği dönemlere kadar götürür. Tarihsel İslam’ın, modernleşmeyle herhangi bir zorluk çekmeksizin bütünleşmesi argümanına yaslanan Müftüoğlu için zaten modernlik de, Amerikancı hayat tarzından başka bir şey değildir.  Bu nedenle de Amerikancı İslami eğilimlerin dünya hayatına yönelik, toplumsal hayata yönelik İslami politikaları bulunmadığı için, bu çevreler dünyada olup biten gelişmelerden habersizdirler. Ve Müslümanlara yönelen zulüm ve baskılar, şiddet ve tecavüzler, onları hiç mi hiç ilgilendirmemektedir. Zaten ona göre, aynı çevreler egemen siyasi iradenin buyruklarına itaati, inançlarının doğal bir gereği saymaktadırlar. Hemen her ülkede ulusalcı, görenekçi, bölgeci bir bakış açısı üzerinde sağcı ve sentezci görüşlere dayalı bir anlayışın mümessilliğini yapanlar için İslam yalnızca ulusal kültürün bir parçası olarak vardır. Hatta Müftüoğlu, Amerika ve Amerikancı sağcılığın, örfi-Sünni yorumun, barışçı bir yorum olduğunu; Sünni dünyanın Şiiler gibi bir kıyama kalkışmasının Sünni geleneğe aykırı olduğunu iddia ettiklerini söyler. Dünyadaki müşrik, müfsit, fasık ve facirlerin Şiilik karşısında, Sünniliğe arka çıkmalarını da, kendi egemenliklerini sürdürmelerinin bir gereği olarak değerlendirir. Müslümanların kendi varlıklarını sürdürmek için sağ politikaların şemsiyesi altına sığınmalarının bir sonucu da gittikçe liberalleşmeleridir. Müslümanlar, İslam’dan umutlarını kesmişlerdir. Türkiye’de İslam düşüncesi bir Lale Devri düşüncesi gibi sunulmak istenmektedir.

Müftüoğlu, değişmez, değiştirilemez gibi görünen modern yaşama biçimin aslında bir yanılsama olduğunu belirtir. Bunun için müslümanların öncelikle İslam’ın özüne dönmeleri gerekmektedir. Örfisultani İslam’ın olanaklarıyla modern dünyanın, modern kurumların sorgulanamayacağını iddia eder. İslam’ın olanaklarını aktif bir bilince dönüştüremeyen herkes, her ne suretle olursa olsun, olayların özüne inemeyecektir. Müslümanlar kalıcı bir aktiviteye yönelmek istiyorlarsa, hem geleneğin ve hem de modernizmin himayesi altında varlığını koruyan tabulara karşı sistemli ve bilinçli bir savaşıma hazır olmalıdırlar. Zira modernizmin ve modern kurumların üzerlerindeki psikolojik baskısını atmadan, önlerindeki şeytani duvarları aşmaları kabil olmayacaktır. Modern hayat karşısında bir tür savunma psikolojisi içindeki müslümanlar vahyi bir anlayışı kuşanmaları halinde, modern toplumun değerleri karşısında herhangi bir zaafa düşmeyeceklerdir. Çünkü Allah’a gereği gibi yönelenler için Allah katında sonsuz bağışlar vardır. Müslüman bu bilinci her daim diri tutmak zorundadır. Ancak bu bilinç sayesinde modern dünyanın bunalım içinde olduğunu görebilir. Tevhidi bilinçle bütünleşmiş müslümanın önünde herhangi bir engel yoktur. Yeryüzündeki her tür gerçekliği layıkıyla ancak bu Tevhidi müslümanlar yorumlayabilir. ‘Kendisini tevhidi bilinçle tamamlayan için okumanın dahi bir şey ifade etmeyeceğini söylemeliyim. Okumak aynı anda işlemektir.’ Müftüoğlu’na göre İslam, soyut bir düşünceler manzumesi; soyut bir hikmetler manzumesi değildir. İslam apayrı bir dünyadır, sistemdir, tarz-ı hayattır. O ne getirirse, o ne getirecekse kendisine ait olanı getirecektir. Vaad edilen tek şey, Allah’ın hükmüne tabi olmakla kazanılacak Allah’ın rızasıdır.

Mum Ve Pervane

Atasoy Müftüoğlu’nun, geniş İslam coğrafyasında neredeyse elinde mumla; İslami ilkeleri hayata geçirme endişesi taşıyan müslümanlar aradığından söz ettik. Bu arayış onun için hep bir umuttu ya da bir umudu diri tutmanın tek yoluydu. Kendisine ulaşan her haberin peşinde umutla dünyayı gezerken, halkın inanışları karşısında karamsarlığa düşmesi bile onu arayışlarından hiç vazgeçirmedi. Onu böylesi bir arayışa iten, ‘son derece sınırlı bir kesimde kendisine hayat hakkı arayan saf İslam düşüncesiydi.’ Açıktır ki, ‘saf İslam düşüncesi’ radikalizmin önemli göstergelerinden biridir. ‘Saf’lık arayışı her zaman; bağlanılan, beslenilen dünya görüşüne ait oluşan geleneksel birikim reddedilmesi, görmezden gelinerek dışlanması gibi bir sonucu vermiştir. Böylece, o dünya görüşüne ait temel kaynağa ulaşılacağı varsayılır. Üstelik ulaşılan kaynaktan çıkarılan görüş de bir/tektir. Rafine edile edile ortaya konan bir/tek görüş; diğer yorumları, anlayışları geçersiz kılarak, kendi dayanaklarını oluşturur.

Radikalizm kendi dayanaklarını oluştururken, halkla arasında zorunlu olarak karşılıklı bir kuşkuyu da örer. Çünkü elinde tuttuğunu varsaydığı bir/tek doğruya, ancak halkın inançlarındaki hurafeleri, bidatleri, yanlış yorumları ata ata ulaştığını düşünür. Halksa, yüzyıllardır devrala ala yaşadığı ve devrede geldiği tarihsel/geleneksel inanışlara karşı yöneltilen köklü eleştiriler karşısında elindekine biraz daha sıkıca tutunarak içine kapanır. Bu nedenledir ki, radikalizm tarihin hiçbir döneminde halk katında taban bulamamış ve kök salamamıştır. Dolayısıyla tutunabilmek, yaşayabilmek için kişilere ve konjektüre muhtaçtır. Kişi bir mum gibi kendisini eritmek, yakmak pahasına etrafına ışık vermeye talip olmalı ki, ışığın müştakı pervaneler için bir çekim alanı yaratabilsin.

Başından beri radikal/selefi düşünceye bağlı olan Müftüoğlu mum misali yaktığı ışığı, dünyanın her yanına taşımaya çalışırken; pervanesi olduğu ışığı da ülkesindeki bir ‘muhite’ her zaman ulaştırmaya çalıştı. Biliyoruz ki, şahidiz ki Atasoy Müftüoğlu avuçlarında taşıdığı bu ateşi her zaman harlı tutmaya devam etmektedir. Ya pervaneler…