Gözünü budaktan esirgemeyen eleştirmenlerin baltalarını indirmesinden olmalı; edebiyat ortamında uzun bir zamandan beri; genellemeci, al gülüm-ver gülüm paslaşmalı eleştiri anlayışını kanıksamıştık. Ancak düzey öylesine düşmeye başladı ki, lâubali, sorumsuz, ben yaptım oldu türünden eleştiri yazıları ‘en ciddi’ edebiyat dergilerinde boy göstermeye başladı. Burada dikkat etmemiz gereken şey, dergilerin bu tür yazılara yer vermesi olmalı. Çünkü biz okur olarak her türlü yazıya zaten hazırlıklıyız da, dergilerin yayın yönetmenleri nasıl olur da bu irtifa kaybına katkıda bulunurlar.

AdamÖykü’nün, Kasım-Aralık 2004 sayısında, Kemal Selçuk’un, Öyküde Sözcük Ekonomisi üzerine yazdığı değerlendirmesi, sözünü ettiğimiz anlayışa güzel bir örnek teşkil ediyor. Yazı ‘genellemeci’ bir üslupla kaleme alınmış. Şöyle ki: “Akıldan çok gizeme ve sezgiye yönelik duyguların öne çıktığı kısa öykülerde, dili en ekonomik şekilde kullanmak metne ayrı bir değer katıyor.” Sanki öykü dışındaki edebî türler, gizeme ve sezgiye yönelik -yönelmek burada ne anlama geliyorsa- duyguları öne çıkarmazlarmış; dilin ekonomik kullanımı onlara ayrı bir değer katmazmış gibi bir genellemeyle öykü diğer türlerden ayırt edilmeye çalışılıyor. “ ‘Söylenenden söylenmeyeni çıkarmak’ görüşü, -görüş yine burada ne anlama geliyorsa- öykü sanatının başat dinamiklerinden sayılıyor.” Söylemeye gerek var mı, edebî türlerin tümünde satır aralarının okunduğunu. Amerikan ve Rus edebiyatı bunun örnekleriyle doluymuş; sanki Latin edebiyatı, Avrupa edebiyatı ve diğer tüm edebiyatlarda da bunun örnekleri yokmuş gibi bir genelleme yine. “Dili edebiyatın aracı değil, amacı olarak algılayan yazarların kaleminde can bulan öykülerde -öykülerin can bulmasını burada anlayamadığımı itiraf etmeliyim- sözcükler olabildiğince dikkatli seçilir.” İnsan her zaman genellemeler karşısında irkilir, çünkü büyük bir yargıyla karşı karşıya gelinmiştir. Bu büyük yargıyı anlamaya çalışırsınız; anlamaya çalıştıkça bir de bakarsınız ki aslında hiçbir şey söylenmemiştir. Sadece varolan, daha önceleri defalarca söylenmiş olan bir saptamanın süslü püslü bir söylenişiyle karşı karşıya kalınmıştır. Yazıyı bu şekilde okumaya devam edebiliriz, ama biz yazının esas meselesine gelelim.

Kemal Selçuk’a göre,öyküde sözcük ekonomisini en iyi başaranlardan biri Raymon Carver’mış. Carver’ın ‘En Küçük Şeyleri Bile Görebiliyorum’ adlı öyküsünü ele alan eleştirmen, yazarın bu öyküyü ‘sanki sözcük ekonomisini göstermek için’ yazdığını söyler. Yarım sayfa süren çözümlemesini: “Öykünün dünyası, kişilerin yansıtılması birkaç fırça darbesiyle göz önündedir. Biçem, okurda yer yer melodik bir şarkı -demek ki bazı şarkılar melodik olmayabiliyormuş- dinliyormuş duygusunu uyandırır,” yargısıyla bitirir. Bitirir ama Türk öykücülüğünün de hakkını yememek için “Tomris Uyar, Necati Tosuner, Mehmet Gündüz gibi öykücüler dili birincil sorun olarak gördüklerinden, onların yazdıklarını okumak ayrıca bir keyiftir,” diye onlara da boncuk dağıtmadan edemez.

Eleştirmen, Necati Tosuner’in Cici-Kaka ve Tezer Özlü’nün Motorcu İbrahim’in Bahçeli Evleri, adlı öykülerini örnek verir, sözcük ekonomisine ilişkin. Ama muhtemelen eleştirmenin elinde bu öykücülerin kitapları yoktur. Olmadığı için de öyküleri, Semih Gümüş’ün, Türk Yazınından Seçilmiş Kısa Öyküler adlı seçkisinden alıntılar. Bu tavrın, derginin genel yönetmeninin gözüne girmek gibi masum bir açıklaması yoksa eğer, bu nasıl bir yaklaşımdır? Bir öykücünün öyküleri üzerine söz söylemek için bir tek örnekten yola çıkmayı nasıl göze alır eleştirmen? Gerçi, Kemal Selçuk yazısını ‘ortalama’ bir yargıyla bitirip fincancı katırlarını yatıştırmayı denemiştir ama bu kez de özrü kabahatinden büyük olmuş ve yazısındaki tüm yargılarını yalanlamıştır: “Öyküde sözcük ekonomisini, öykü sanatının olmazsa olmaz kurallarından biri olarak dayatmak yanlış olur, -oysa cesaretini koruyup dayatmalıydı.- Bunun tersini savunanlar olabilir. Ya da bilerek sözcük enflasyonu yaratabilir öyküde. Edebiyat bir bilinç işiyse eğer, bu uğraşa her kapıdan girmek mümkündür. Yeter ki düzey korunsun, edebiyat amaç olarak kalsın…” ‘Düzey korunsun’ temennisiyle, düzeyin korunamayacağını Kemal Selçuk bilmez görünüyor. ‘Düzeyin korunması’ için öncelikle dergilerin, ‘düzeyi korumak’ gibi bir dertlerinin olması gerekir.

Hece Öykü, 6, Aralık-Ocak 2004     

1980’lerden sonra ülkemiz dünyayla eşzamanlı bir hâle getirilirken, buna bağlı olarak da siyaset yeniden tanzim edilmeye başlandı. O tarihe kadar ki liderler, siyasi partiler ve siyasi anlayışlar, siyaset tarihinin çöplüğüne atılırken; merkez-çevre ilişkileri yeniden düzenlenmeye başlandı. Gerçi darbenin ağır etkisi nedeniyle bu düzenlemeler hemen hissedilmediyse de, 1990’lara geldiğimizde sonuçlar alınmaya başlanmıştı. Bir dönem eski liderler ve anlayışlar affedilip siyasi arenada görünseler de; artık kendileri olmaktan uzaklaşmışlardı. Zaten kısa bir zamanda da kendi elleriyle kendilerini tasfiyeye zorlandılar.

Yaklaşık yirmi yıllık süreçte siyasetin yeniden yapılandırılmasıyla ilgili elimizde fazlasıyla birikim zaten var. Malumu ilana gerek yok. Burada bizi ilgilendiren gittikçe güçlenen siyasi merkezin vakum etkisi yaratarak, çevresindeki her şeyi kendi üzerine doğru çekmesidir. Bu anlamda ülkemizdeki siyasi merkezin ilk kez bu kadar güçlenmesinin nedenlerine kısaca bakmakta yarar var: Burada andığımız dönem son yirmi-yirmibeş yıllık kısa bir dönemdir; ama bu dönem dünyada küreselleşmenin de konuşulduğu zamanlara tekabül etmektedir. Bundan dolayı küreselleşme ile yerel siyaset / iktidar arasındaki ilişkiyi görmezden gelemeyiz. Rejimlerin evrim geçire geçire mükemmelleşerek geldiği nihaî noktanın, insan için en tabii nokta olduğu; bundan böyle insanlık tarihinde büyük sıçramaların, değişmelerin, devrimlerin olmayacağı; bu nedenle de tarihin sonunun geldiği iddia edilmektedir. Bu tez, bir zamanlar modern projenin dünya halkları için tek ve geçerli proje olduğu teziyle de örtüşmektedir. Halklar ve iktidarlar için artık başkaca geçerli bir proje, yönetim biçimi bundan böyle düşünülemezdi.

Zaman-mekan sıkışması, global köy, hatta giderek global mahalle metaforlarıyla üretilen yeni söylemde, dünyanın hızla küçüldüğü, nerdeyse bir uydunun görüşaçısı içine girdiği anlatılmaktadır. İnsanın artık yolculuklarını mekanda değil de zamanda yaptığı; mekanın zaman tarafından sıkıştırıldığı yeni yaşama biçiminde mesafeler artık metreyle değil, zamanla ölçülür oldu. Mekan bu anlamda önemini yitirmeye başladı. Bir dönem iktidar için araç olan mekanın önemini yitirmesi sadece yolların kısalmasına değil; yerel iktidara güç veren, onu meşrulaştıran coğrafi bir uzam olarak vatan duygusunun da silikleşmesine yol açtı. Ulusal devletlerin kendi tahkim edilmiş sınırlarıyla gireni-çıkanı denetlemesi; ulusal politikalarıyla ekonomisine yön verebilmesi; global mahalle söylemiyle birlikte anlamsızlaşıvermiştir. Çünkü sermaye gümrüksüz-vizesiz gezebildiği; bilgisayarın tek tuşuyla yönlendirilebildiği ‘serbest’ bir mahalle istemektedir. Sermayenin ve enformasyonun fiber-optik kablolarla elde ettiği bu serbestlikle birlikte mekan maddiliğini yitirmeye yüz tutmuştur. Bugün ne ekonomik ne de kültürel iktidarın sahipleri mekâna bağımlıdırlar; kendilerini, modern zamanların sanayi ve millet inşa etme safhasının doruğa ulaştığı dönemlerdeki gibi yerel kalan “halk”ın hizmetine koşan bağları kesmişlerdir[1].  

Küreselleşmenin yerellik, çokkültürlülük, cemaat gibi vurgularına rağmen, bunlar değersizleşmiştir. Daha doğrusu küçülen dünyanın renkleri olarak bir değerleri vardır; yoksa iktidara meşruiyet sağlayan; kültürü besleyen temel değerler olmaktan çıkmışlardır. Aslında 1980 sonrası siyasetimizde de yaşanan temel değişmenin, meşruiyetin kaynağı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü dünya siyaseti, sermayenin talepleri doğrultusunda tek elde toplanmaya başlamıştı. Küresel siyaset, moderniteden devraldığı ‘evrensel değerleri’ yeniden tanımlayıp kendini bu değerler üzerinden kuruyor ve yine bu değerlerle meşrulaşıyordu. Ülkemizde iktidarların darbelerle sık sık alaşağı edilmesiyle siyasi yapılanma da alt-üst oluyor ve siyaseten oluşan merkez, ‘tutucu’ güçlerce tarumar ediliyordu. Böylesi bir siyasi alt-üst oluş yabancı sermayeyi tedirgin ediyordu. Zira karşılıklı anlaşmaların, sözleşmelerin yapıldığı muhataplar bir anda güçlerini kaybedip siyasetin dışında kalıveriyorlardı. Aslında yerel iktidarın, küresel iktidara eklemlenme sürecinde sözkonusu iç dinamiklerin ne kadar etkili olduğu da tartışmaya açıktır. Zaten küreselleşme; yeni dünya düzeni adı altında global mahalleye bir çeki-düzen verme niyetiyle yola çıkmıştı. Burada belki, yeni kuşak yerel siyasetçilerin seleflerine göre dünyadaki bu gidişatı ‘doğru okuduklarından’ ve ‘doğru ata’ oynadıklarından sözedebiliriz.

Küresel iktidara eklemlenen yerel iktidar bundan böyle meşruiyetini evrensel değerlere atıf yaparak sağlamaya çalışmıştır. Seçimler sadece temayül yoklaması, kamuoyu araştırması mesabesine indirgenmiştir. Alınan oy yüzdelerinin bir anlamı olmadığına ya da iktidarların sadece aldığı oylara yaslanarak düzenleme yapamayacağına yönelik itirazlara en azından medyalar vasıtasıyla şahit olduk. Devlet bir kere piyasa yasalarının polis’in yasalarına göre öncelikli ve onlardan üstün olduğunu kabul ettiğinde, yurttaş tüketiciye dönüşür ki bir tüketici de “gittikçe daha fazla koruma talep ederken devlet işlerinin yürütülmesine katılma gereğini gittikçe daha az kabul eder”[2]. İktidar hem halkın tüketiciye dönüşerek geri çekilmesinden hem de küresel iktidara eklemlenmesinden dolayı müthiş bir güç kazanmıştır. Yazımızın başında da belirttiğimiz gibi böylesi bir gücün yarattığı ‘çekim gücü’nün de etkisi aynı oranda artmıştır. Siyasetten, ekonomiye, sanattan, edebiyata kadar tüm alanlar ister istemez kendilerini bu çekim gücüne kaptırmışlardır.

1980’lere kadar sağ-sol ayrışması şeklinde tezahür eden siyasi hayatımız aslında dünyanın da çift kutuplu siyasi yapılanmasına delalet ediyordu. O dönem edebiyatı, solun da edebiyat iktidarını elinde tutuyor olmasından aldığı güçle, kendini muhalif olarak konumlandırıyordu. Dahası edebiyatın iktidardan yana olamayacağı; iktidara eklemlenmiş bir edebiyatın kendi özgül değerlerinden uzaklaşacağı iddiasındaydı. Modernist bir tavırla sanatçının çağın tanığı olduğu; halklara karşı sorumlu olduğu; halkların adına savaşımda öncü saflarda yer alması gerektiği edebiyatın temel ilkeleri arasındaydı. Zira Fransız Devrimi’nden sonra sanatın toplumsal değişmeye öncülük etmesi fikri, aynı zamanda sanatçılara öncü rolünü de yüklüyordu. Elbette öncüler olarak sanatçıların bağlandığı ideolojiler o zamanlar dimdik ayaktaydı ve edebiyata cansuyu sağlamaya devam ediyordu. Öncülerin başçelişkisi, başdüşmanı belliydi; mekan maddiydi ve muhalif olanlarla iktidar bu maddi mekanda düşmanlarını müşahhaslaştırıp cepheleşebiliyordu. Ancak 1980’lerden sonra ortaya çıkmaya başlayan yeni süreçte edebiyatın, ona cansuyu veren ideolojilerle bağı kesilirken; iktidar da küreselleşerek buharlaştı. Artık cephe açmak, cepheleşmek; zaten maddiliğini yitiren mekanda pek mümkün değildi. Daha da önemlisi küreselleşme demek, tek kutuplu dünya demekti.

Yeme-içme alışkanlığımızdan; tüketim biçimlerimize kadar her şeyin tektipleştiği bu yeni dünyada, edebiyatta tektipleşmeye başlamıştır. Artık ona cansuyunu, bağlandığı ideolojiler değil de ‘evrensel değerler’ veriyordu. Bir dönem ideolojilerin ve dinlerin tanımlayıp insanların doğal hakkı olarak sunduğu değerlerin tanımı ve içeriği değişmiş; dahası bu değerlerin güçlerini aldıkları kaynakla bağı kesilerek liberal / seküleştirilmişlerdir. Dinin emir ve yasakları, din ve vicdan özgürlüğü; emek, eşitlik, sendikal özgürlük adı altında ‘bireysel hak ve özgürlükler’ başlığı altında toplanmıştır. Bireysel hak ve özgürlüklerden yola çıkan hiç kimsenin toplumsal değişmeye öncülük edemeyeceği zaten aşikârdır. Aslında bu aşikâr oluş, bir dönemin öncüleri için açık bir biçimde statü kaybıydı. Bir dönem toplumun önünde, toplumsal değişmeye öncülük eden aydınlar; yeni dönemde sadece uzmanlar statüsüne doğru evrilmişlerdi.

Zamanlarındaki siyasi çöküş nedeniyle kendilerini uzmanlık alanlarının yeni cüretkâr bir küresel anlam kazandığını varsayarak avutabilen bazı solcu entelektüellere göre bu son derece uygun bir geçişti[3]. Modern anlamda evrenselciliğin sonu demek olan bu yeni dönemde; küreselleşmenin ürettiği değerler bizatihi evrenseldi. Bizatihi evrensel değerler sanatçılar için yeni bir sığınak oluşturdu ve birçoğu dünya halkları adına olmasa da; insan hak ve özgürlüklerini birey adına savunur hale geldiler. Küresel değerler 1970’li yılların siyasi yapılanmasına göre; aydınlara bir örtü de sağlıyordu. Zira 1990’larla birlikte edebiyat hızla merkezileşip yeni değerlerin savunuculuğuna soyunurken; 1980’lere kadar gelen ve daha önce değindiğimiz çift kutupluluğa göre konumlanan tarafgirlikten de uzaklaşmış gibi bir görüntü veriyordu. Ama yeni dönemde edebiyat küreselleşmeye sırtını dayamış ve yeni dünya düzeninin savunuculuğunu üstlenmişti. 1990’larda artık bir modern sanattan söz etmenin mümkün olup olmadığı başlı başına bir sorundur. Gerek yapılan işin niteliği gerekse beslenme kaynakları bütüncül bir değişim göstermiştir. Çünkü, 1990’ların arkasında hem 1980’lerin çıkışları vardır hem de bunlar yepyeni bir zihinsel oluşumla iç içe geçmiştir. Bu, 1980’lerde başlayan sanatın yeniden siyasallaşması olarak tanımlanabilecek sürecin de arkasını dayadığı küreselleşmedir[4]. Ne ki, küreselleşme tek kutuplu bir dünya tasavvuruna dayandığı için, savunucularının karşısında herhangi bir muhalif cepheye alan bırakmıyordu. Tek kutupluluğu nedeniyle de sanki apolitikmiş gibi bir görüntüyü rahatlıkla verebiliyordu. Çünkü politik olmak, ideolojilerden beslenmek dendiğinde 1970’li yılların sokak kavgaları, ölümleri, endişeleri, kaygıları, güvensiz sokakları hemen hatırlatılıyordu. Dahası dinlerin ve ideolojilerin temel kavramları, yine aynı dönemin görüntüleriyle eşleştirildiği için insanlar için korku ve kaygı verici bir hâle sokulmuştu. Bu kavramlarla konuşmak, düşünceler serdetmek de ‘bir eski tüfeğin’ hatıralarına; ‘bir kulağı kesiğin’ pehlivan tefrikalarını çağrıştıran anlatılarına dönüşmüştü.

 Bugün eserden yola çıkarak yazarının dünyagörüşüne ulaşmamız ya da en azından kimi fikirlerin ipuçlarını yakalayabilmemiz gittikçe zorlaşmaktadır. Hatta yazarının adını kapattığımızda birçok eserin kime, hangi dünyagörüşüne bağlı bir yazara ait olduğunu çıkarabilmemiz pek de mümkün olmamaktadır. Yazımız boyunca sözünü ettiğimiz tektipleşmeyi belki Türk Edebiyatı ortak paydası ile meşrulaştırmak mümkündür. Nihayetinde Türkçe yazan herkesin bu ülkenin, bu toprakların kültüründen beslenebileceğini bundan dolayı da her eserin rahatlıkla Türk Edebiyatı potasında kaynaşabileceğini savlamak güç değil. Zaten ‘ortak akıl’ da bunu icbar ediyor. Ne ki ortak aklın dayattığı payda örtük bir biçimde küresel iktidarın muhalif tanımazlığıyla ilgilidir. Ve ulusal edebiyatlar bu ortak payda sayesinde küresel olanla ilişkiye sokulmaya çalışılmaktadır. Son yıllarda birçok yazarımız ulusal edebiyatın temsilcileri olarak yabancı dillerde eser verebilmekte ve eserleri de dünya çapında dağıtılabilmektedir. Elbette bu küresel değerlere yaslı dille; küresel iktidarın global mahallesinde işlediği suçları yazabilmek, anlatabilmek, aktarabilmek hem mümkün değildir hem de bu dili, bu değerleri dışlamak, peşinen Türk Edebiyatı ortak paydasından da dışlanmayı göze almak demektir.

Ülkemizde Tanzimat’la günyüzüne çıkan modernleşme sancıları, aslında yeni bir iktidar kurma gayretinin sonucuydu. Üst üste alınan askerî yenilgilere çare aramak için, Osmanlı Batı’nın teknolojisine ilgi duymaya başlamıştı. Batılılaşma/modernleşme olarak, o dönem adı konulmamış olan bu ilginin zorunluluktan kaynaklandığı açıktır. Ancak, askerî alanda başlatılan reformların sadece askeriyeyle sınırlı kalamayacağı baştan hesaplanamamış; atılan her adım diğer kurumların da modernleşmesini zorunlu hale getirmiştir. Atılan bu ‘masum’ adımların nihai sonuçları Tanzimat döneminde ortaya çıkmıştır. Zira modernite, her türlü aşkın otoriteyi reddeden, aklın ve bilimin aydınlığında insanların kendi iradeleriyle kuracakları bir dünyanın özlemiydi.

Kültür devrimi olarak da nitelendirilen Tanzimat’la birlikte başlayan yeni bir ‘hükümet etme’ arayışı, sancılı birkaç denemeden sonra Cumhuriyet’le sonuçlanmıştır. Artık imparatorluk dağılmış, elde kalan coğrafyadan yeni bir vatan, yine elde kalan insanlardan da yeni bir millet yaratılmaya çalışılmıştır. Kendini ‘genç’ olarak tanımlayan Cumhuriyet, yeniden tanımladığı vatan, millet gibi kimi ‘kurucu’ kavramlara, toplumu inandırabilmek için gelenekle olan bağı koparmıştır. Ayrıca geleneksel olanın reddiyle, hem iktidarını meşrulaştıracak hem de kendi tanımladığı kavramlara yaslanarak güçlenecekti.

Müslüman aydınlar arasında 20. yüzyıla kadar, Batı’dan neyin alınıp neyin alınamayacağı şeklinde süren tartışmalar; özellikle imparatorluğun dağılmasıyla birlikte, vatanın, dahası İslam topraklarının ve ümmetin nasıl kurtarılacağı şeklinde içerik değiştirmiştir. Aslında bu tartışmalar, modernleşmenin ‘zalim’ yüzüyle karşılaşmış aydınların feryadıydı. Çünkü teknolojisi alınarak ama ahlakı alınmayarak ‘ilerlenecek’ tek yöntem olarak düşünülen batılılaşma, kendi dayanaklarını oluşturmak için; ‘tek bir millet’i alabildiğine parçalamış ve ulus-devletleri doğurmuştu.

Doğrusu, ‘ilerleyen’ Batı karşısında, ‘geri’ kalmamaya matuf arayışların, yıllar sonra böylesi bir siyasal sonuç vermesi müslümanlar açısından pek de beklenen bir sonuç değildi. Beklenen ya da amaçlanan, ‘birliği’ koruyacak bir atılımı gerçekleştirebilmekti. Müslüman aydınların uzun yıllar bu şaşkınlığı üzerinden atabildiklerini söylemek olası değil. Yaşanan yarılma/kopma öylesine derin ki müslümanlar, çağı anlamaya, anlamlandırmaya yönelik çabalarında ‘kendilerine ait’ bir tasarı/tasarım kurmak yerine, Batı’yı ‘tepkici’ bir tavırla eleştirmek gibi bir açmaza düştüler. Zira bu tepkici tavır, alternatif geliştirmek yerine, batılı referanslarla bir İslam düşünce perspektifi üretmeye yönelikti. Burada unutulmaması gereken nokta; kolonyal toplumlarda 20. yüzyılın başlarında kurtuluş mücadelelerinin anti-kapitalist, anti-emperyalist bir söylemle yüceltilmesidir. Bu mücadeleler sonrasında ulus-devletler olarak örgütlenen yeni siyasal yapının da modernist ve elbette reformist argümanlara yaslanması da unutulmamalı. Ancak ülkemizde durum biraz farklıydı; zira kurtuluş mücadelesi imparatorluğu kurtarmaya, vatanı müdafaaya yönelikti. Çünkü imparatorluğun kurtarılması İslam toprakları ve ümmeti için hâlâ tek şanstı. Müslüman halkların sorumluluğunu omuzlarında hisseden aydınlar anti-kapitalist, anti-emperyalist bir tepki yerine, daha kuşatıcı bir söylem arayışı içinde oldular. Mehmet Akif’te varolma hakkı; Necip Fazıl’da müslümanım diyebilme özgürlüğü olarak yükselen feryat; Sezai Karakoç’la birlikte medeniyet tasavvuru etrafında kuşatıcı bir düşünsel disipline dönüşmüştür.

Yazmanın Sorumluluğu

Atasoy Müftüoğlu’nu andığımız düşünsel gelenek içinde değerlendirmek sanırım yanlış olmaz. Çocukluğundan itibaren Sebilürreşad, Büyük Doğu ve Millet gibi dergilerle tanışan Müftüoğlu’nun; aileden gelen ilgiler nedeniyle hemen her eğilimle ilişkisi olur. Ancak bu ilişkiler hiçbir zaman organik bir ilişkiye dönüşmeyen, süreksiz ilişkilerdir. Zamanla Büyük Doğu lehine bir tercihte bulunur. Uzun yıllar bu tercihi heyecanlı ve bilinçli bir biçimde korur. Ancak zamanla bu çizgiye karşı ihtiyatla yaklaşmaya başlar. Çünkü kendi kuşağını hangi akım içerisinde olurlarsa olsunlar ulusalcı motiflerin egemen olduğu bir İslami duyarlılık içerinde görür. Müftüoğlu, sağlıklı bir anlayışa ve kavrayışa ancak, tüm dünyada etkisini hissettiren selefi düşünce akımlarıyla ulaşabileceğini düşünür. Geldiği bu nokta onu, Büyük Doğu lehine yaptığı tercihi bir kez daha düşünmeye iter. Ve gerek ulusalcı düşünceleri, gerekse ‘tek üstad’ tavrından dolayı Necip Fazıl’a karşı mesafeli durmaya başlar. O, öncelikle İslam milletini ‘bir millet’ olarak görür ve milletin meselelerinin çözümünün de şura yoluyla, topyekun olarak çözülebileceğine inanır. Tek kitap ve tek üstad fikri yüzünden kimi kuşakların ve elbette kendisin de, bütün dünyadan, bütün müslümanlardan uzak ve habersiz kaldığını düşünür. Dahası, saygıyla izlenilen kimi insanların İslam milleti coğrafyasında cereyan eden her şeye karşı bir istiğna, bir kayıtsızlık hali içinde olmalarından rahatsızdır. Ülkemizde daha çok şahıslar etrafında gelişen düşünsel hareketlilik nedeniyle hiç kimse kendi başına bir yol tutturma imkanına sahip olamamaktadır. Hiç kimse kendi adına, çevresi adına bir hareket koyma, yani adına ve çevresine nisbet ederek bir hareket koymaya yer bulamaz.

Diriliş’te yazar olarak bulunmayan Müftüoğlu, Edebiyat’ta uzun aralıklarla, Mavera’daysa kısa aralıklar deneme yayınlar. Kendini hiçbir zaman edebiyatçı olarak görmez, Mavera dergisi çevresindeki arkadaşlarının da kendisini edebiyatçı olarak görmediğini söyler. ‘Biz ötedenberi sanat ve edebiyatın gereği üzerinde değil, mahiyeti üzerinde kimi mülahazalar serdedegeldiğimiz için, bu çevrede gereği gibi hüsnü kabul görmedik. Halen de, hareket noktası olarak edebiyatı alan arkadaşlarımızla ilişkilerimiz oldukça mesafeli ilişkilerdir. Ben çevremizde edebiyatı uğraş haline getiren edebiyatçı olarak şöhret bulmuş arkadaşlarımızı Lale Devri edebiyatı yapmakla suçluyorum’ der. Daha sonrada Mavera’da bir yazısının sansür edilmesiyle birlikte dergiyle yazar olarak ilişkisini keser. Zaten günümüze özgü tarif ve tasnifler açısından bakıldığında kendisini yazar olarak görmediğini belirtir. Onun yazarlıkla ilgili tanım ve tasniflere itirazı vardır: ‘Cahili zihniyet eliyle belirlenmiş ve kuralları konmuş bir ortamda bu kurallara tabi olamazdım.’ Ona göre yazarlık, öncelikle Rabbani bir yol seçmek ve bu yolda sebat ederek; insanlara teklif edilen; insanların gerçekleştirmeye memur edildiği bir dünyanın bütün unsurlarıyla ortaya konulmasına yönelik bir çabadır. Ancak çevresindekiler, cahili yol ve vasıtalar üzerinde Rabbani arayışlarını sürdürme temayülü içindedir.

Dergilerle ilişki içinde olduğu yılları değerlendirirken de: ‘Geçmişte inanç ve düşüncelerimizin yalnızca bir gurubun, bir eğilimin, bir üstadın ya da bir derginin sınırlarını çizmiş bulunduğu tek renkli bir anlayışla eşitlemekte ve bunun üzerinde de ısrar etmekteydik. Geçmişte en bariz yanlışımız buydu’ saptamasını yapar. Yazarlık ve yazarlar konusunda böylesi radikal bir tavır ortaya koyan Müftüoğlu zorunlu olarak, ülkemizde düşünsel hareketliliğin yaşandığı dergilerin etrafından uzaklaşmıştır. Bu seçiminden sonra Müftüoğlu, ilgilerini ve ilişkilerini tüm dünyada tağuti ve şeytani iradeye karşı olan; ‘İslam’ın ve müslümanların üstünlüğü için bir etkinliği fiilen ortaya koyan her düşünceye, her eğilime, her kişiliğe’ zihnini ve yüreğini sonuna kadar açar.

İki Devrim

Bu dönemde yaşanan iki olay onu derinden etkiler; Biri Şeyh Abdülkadir Es-Sufi ile tanışması, diğeriyse İran İslam Devrimi. Es-Sufi ve cemaatini tanıyınca öylesine sarsılır ki, izlenimlerini layıkıyla anlatamamaktan çekinir. Atasoy Müftüoğlu’na göre; onlar bizim görmeye alışık olmadığımız melek yüzlü, melek simalı dervişlerdir. Görünümleri insana heyecan, cesaret ve umut vermektedir. Çok geniş cübbeler giyen bu ‘fukara’ların hepsi sarık sarmaktadırlar ve sakallıdırlar. Zaruri tüm gereksinimlerini kendileri üreten cemaat, her adımıyla, her eylemiyle onu öylesine etkiler ki, Müftüoğlu onlarla birlikte olduğu her anı coşkuyla yaşar. Katıldığı zikirde, evrenin tüm özelliklerini idrak eder. Yere serilen sofra bezleri üzerinde ellerle yenen yemek esnasında o, sofralarımızı düşünür ve utanır. Onlar evlerinde eşyaları dışarı atıp insanları içeri almışlardır; oysa bizim evlerimizdeki eşyanın çokluğu nedeniyle içimiz daralmaktadır. Orada laik kıyafetler giydiği için yadırganan Müftüoğlu, sakalsızlığını da izah edemez ve oradan ‘sakallanarak’ döner.   

İran’daki devrim hakkında da coşkulu bir üslup kullanır, yaşananları idealize eder: İnkılabi müslümanların, Allah’ın arzında İslam’dan daha şerefli meslekleri yoktur. Onlar, geçici cahili ve tağuti hevesleri, geçici ve aldatıcı dünya süslerini ve değerlerini bırakmışlar, karşılığında Allah’ın nimetlerini almışlardır. Devrim sonrası oluşan bu millet, ne İran, ne Fars, ne de Şii milletidir; bu millet İslam Milletidir. Kafirlerin şaşkına dönmeleri İran’da devrim olması nedeniyle değil; bunun bir İslam Devrimi olması nedeniyledir. Çünkü kafirler, İslam’ın kendisinden korkmaktadır; onlar geleneksel manada, folklorik manada, kültürel manada bir İslam’dan razıdır. Zaten böylesi bir İslam da onların himayesi altında bulunmaktadır. Oysa İran’da ortaya çıkan İslam, bugüne kadar duyulmamış, görülmemiş bir şeydir; dünkü ve bugünkü İslamların hiçbirine benzememektedir. Allah adına, Allah’ın hükmü ve hükümranlık hakkı adına her şeye müdahale eden, her şeyi Allah nasıl buyurmuşsa öylece değiştiren ve kendisine tabi kılan bir İslam gelmiştir. İran, Allah’ın koyduğu bütün hükümlerin harfiyyen uygulandığı veya uygulanmaya çalışıldığı bir ülkedir. Yani İran İslam’ın ülkesidir. İranlı müslümanlar Allah’ın arzında şimdiye kadar İran diye anılan bir yeri gasıpların elinden alıp İslam’a tahsis etmişlerdir. İran, İranlıların olmaktan, Farsların olmaktan çıkmış, İslamların yurdu olmuştur. İran’daki müslümanlar; Allah’ın rızası karşılığında, mallarını, canlarını, evlatlarını, dünyalıklarını feda etmektedirler. Oysa bu alışveriş bize zor gelmektedir. Çünkü bizim ‘geleneksel din’imiz bizden bu yolda bir şey istememektedir.

 Türkiye’deki düşünsel hareketliliğin üstadlar ve dergiler etrafında cereyan etmesini ve bu oluşumların daha çok geleneksel/tarihsel İslam’dan beslenmesini Müftüoğlu’nun yanlış bulduğunu söylemiştik. Böylesi bir entelektüel hareket, İslam’ın özünü anlamaya yönelik gayretler içinde olmaktansa, geleneksel olanı tüketmek gibi bir açmazın içindedir, ona göre. Dahası Türkiye’de İslami düşünce hayatı, üstyapı oluşumlarını etkilemek bir tarafa, çok geniş bir uzlaşma çizgisi üzerinde kendisini koruma gayreti içindedir. İslami şiarları yaşatma amacı gütmeyen bu düşünce hayatında, yükseltilen ve yüceltilen Türkiye’ci şiarlardır. ‘Türkiye’de aziz İslam’ı, kuşatıcı ve kapsamlı bir vahiy sistemi olarak sunan özgün ve sistematik bir düşünce akımı yoktur. Türkiye’de hayatın hemen tüm alanlarına yönelik derinlikli, geniş ufuklu, evrensel nitelikli, uluslaraşırı çerçevesi olan İslami çalışmalar yoktur.’ Hatta Müftüoğlu, Türkiye’de İslami düşünce hayatının önde gelen isimlerinin, askeri ara rejimleri destekleyen yazılar yazdığını söyler. Zaten Türkiye’de, tarih boyunca askeri gücü elinde bulunduranlara itaat eden bir geleneğin bugün de varlığını sürdürdüğünü iddia eder. ‘Saf İslam düşüncesi son derece sınırlı bir kesimde kendisine hayat hakkı’ aramaktadır.

Gerek Es-Sufi ile, gerekse İran devrimiyle ilgili gözlemlerini aktarırken Müftüoğlu’nun, idealize edici bir üslup kullanmasını, yaşananları mistifiye etmesini; Türkiye’deki İslami düşünce hayatıyla ilgili karamsar yargılarına rahatlıkla bağlayabiliriz. Onun, bu karamsarlığı sadece Türkiye ile sınırlı da değildir. Genel olarak İslam coğrafyasındaki din algısının tarihsel/geleneksel/örfisultani/kültürel olduğunu düşünür. Bu durum dünya egemenlerinin istediği/meşrulaştırdığı bir din algısıdır. Zaten söz konusu coğrafyadaki egemenler de, dünya egemenleriyle kol koladırlar.

 Onun, radikal/selefi/özcü İslam anlayışının karşılıklarını aramak üzere zihnini ve yüreğini, İslam’ın ve müslümanların üstünlüğü için fiilen bir eylem koyan her düşünceye açmış olduğunu anımsarsak; İngiltere ve İran’da yaşadığı sarsılma ve coşku bizim için anlamlı hale gelebilir.

Bir aktivist olarak, kendisine ulaşan her haberin, her eylemin peşinde koşan, yanında olmak isteyen, hiç olmazsa dualarıyla destek vermeye çalışan biri olarak; ülkesindeki bir muhitin her zaman ufkunu açmış, gönlünü genişletmiştir. Onun heyecanıyla heyecanlanan, onun öfkesiyle öfkelenen bu muhit, belki ilk kez İngiltere’den, Çeçenistan’a; İran’dan, Afganistan’a; Somali’den, Bosna’ya kadar geniş İslam coğrafyasından ilk elden, sağlıklı bilgilere ulaşma şansına sahip oldu.

İslamlar

Atasoy Müftüoğlu, tarihsel İslam’ı peşinen reddeder. Zira İslam, tarih boyunca zalim sultanların iktidarlarını meşrulaştırıcı bir araca indirgenmiştir. Sultanların sırf kendi çıkarları doğrultusunda çıkarttıkları örfi yasalar, şer’i hukukun önüne geçmiş ve geleneğe eklemlenerek günümüze kadar gelmiştir. İslam’ın tarih boyunca dönüştürülmesiyle, onun vahyi/Kur’ân’i bağları kesilmiştir. İnsanlar İslam’ın hükümlerine tabi olmak mecburiyetindeyken; kendilerini, rehber ittihaz ettiklerinin koyduklarına tabi kılmışlardır. Örneğin Arabistan’da İslam, her türlü kötülüğün üzerine şeklen çekilmiş bir örtü gibidir. ‘Arabistan sultanları her tür kötülüğü bu örtü altında işlerken halk da aynı kötülükleri aynı örtü altında işleyebilmektedir.’

Bir meşveret topluluğundan yoksun oluşumuzdan din, insanların hayatına müdahale edememektedir; aksine insanlar din haline getirdikleri tarihi malumat kırıntılarıyla dine müdahale etmektedirler. Atalarından tevarüs ettiklerine, sorgulamadan tabi olmuşlardır. Dahası bu atalar dini onlarda mizaç haline gelmiştir. Bu ise din katında azim bir zulümdür: ‘Allah’ın dini İslam bu kalabalıkların elinde, kendimizi de bundan ayrı tutmayarak söylüyorum ki, bir oyun ve eğlence haline getirilmiştir.’ Tarihsel İslam, özellikle geniş halk yığınları arasındaki yerini koruyabilmek için, masallara, menkıbelere, hikayelere, merasimlere yaslanmakta ve kendini oradan beslemektedir. Bu İslam, dünyayla hiçbir ilişkisi olmayan, insan ilişkilerini belirlemeyen, sadece vicdanlara mahkum edilmiş bir dinselliktir. Bunun içindir ki, bugün hiçbir yaygın ve köklü İslami eğilim, kendini doğrudan Kur’an ve Sünnet’e nispet ederek yola çıktığını söyleyemez. Burada asıl sorun geçmişten gelen din mirasının niteliğinden kaynaklanmaktadır.

Tarihsel İslam halk katında yaşabilmek için bir yandan masal ve menkıbelerle mistik söylemini sürdürürken, diğer yandan da modernleşme/batılılaşma hareketine meşru zemin sağlamaktadır. Müftüoğlu’na göre, müslümanlar kendi değerleriyle, modern toplumsal değerleri bağdaştırma çabası içindedirler. Modern ve laik yapılanma biçimini, inançlarında değilse bile davranışlarında mutlaklaştırmaktadırlar. Tarihsel İslam’ın, modernleşmeyle girdiği bu tehlikeli ilişki yüzünden müslümanlar, inançlarını ancak alternatifsiz bir şekilde yaşadıkları modern hayat içinde koruyabilecekleri zannına kapılmışlardır. Bu nedenle sağcı ve muhafazakar politikalara her zaman payanda olmuşlardır. Modern hayatın doğmalarıyla bütünleşen İslam anlayışları nedeniyle müslüman halklar, emperyalizme karşı bir tavır geliştirememişler; aksine Amerikancı politikaları kendi korunakları sanmışlardır. Amerikancı eğilimler için din yaşayan bir geçmişle değil, ölü geçmişle bütünleşmekten ibarettir. Bu eğilimler dini yalnızca bireysel ilgilerden ibaret sayarlar. Müftüoğlu, Amerikancı İslam’ın tarihini, İslami yasaların oyun ve eğlence haline getirilerek, yerine örfi yasaların ya da eğilimlerin ikame edildiği dönemlere kadar götürür. Tarihsel İslam’ın, modernleşmeyle herhangi bir zorluk çekmeksizin bütünleşmesi argümanına yaslanan Müftüoğlu için zaten modernlik de, Amerikancı hayat tarzından başka bir şey değildir.  Bu nedenle de Amerikancı İslami eğilimlerin dünya hayatına yönelik, toplumsal hayata yönelik İslami politikaları bulunmadığı için, bu çevreler dünyada olup biten gelişmelerden habersizdirler. Ve Müslümanlara yönelen zulüm ve baskılar, şiddet ve tecavüzler, onları hiç mi hiç ilgilendirmemektedir. Zaten ona göre, aynı çevreler egemen siyasi iradenin buyruklarına itaati, inançlarının doğal bir gereği saymaktadırlar. Hemen her ülkede ulusalcı, görenekçi, bölgeci bir bakış açısı üzerinde sağcı ve sentezci görüşlere dayalı bir anlayışın mümessilliğini yapanlar için İslam yalnızca ulusal kültürün bir parçası olarak vardır. Hatta Müftüoğlu, Amerika ve Amerikancı sağcılığın, örfi-Sünni yorumun, barışçı bir yorum olduğunu; Sünni dünyanın Şiiler gibi bir kıyama kalkışmasının Sünni geleneğe aykırı olduğunu iddia ettiklerini söyler. Dünyadaki müşrik, müfsit, fasık ve facirlerin Şiilik karşısında, Sünniliğe arka çıkmalarını da, kendi egemenliklerini sürdürmelerinin bir gereği olarak değerlendirir. Müslümanların kendi varlıklarını sürdürmek için sağ politikaların şemsiyesi altına sığınmalarının bir sonucu da gittikçe liberalleşmeleridir. Müslümanlar, İslam’dan umutlarını kesmişlerdir. Türkiye’de İslam düşüncesi bir Lale Devri düşüncesi gibi sunulmak istenmektedir.

Müftüoğlu, değişmez, değiştirilemez gibi görünen modern yaşama biçimin aslında bir yanılsama olduğunu belirtir. Bunun için müslümanların öncelikle İslam’ın özüne dönmeleri gerekmektedir. Örfisultani İslam’ın olanaklarıyla modern dünyanın, modern kurumların sorgulanamayacağını iddia eder. İslam’ın olanaklarını aktif bir bilince dönüştüremeyen herkes, her ne suretle olursa olsun, olayların özüne inemeyecektir. Müslümanlar kalıcı bir aktiviteye yönelmek istiyorlarsa, hem geleneğin ve hem de modernizmin himayesi altında varlığını koruyan tabulara karşı sistemli ve bilinçli bir savaşıma hazır olmalıdırlar. Zira modernizmin ve modern kurumların üzerlerindeki psikolojik baskısını atmadan, önlerindeki şeytani duvarları aşmaları kabil olmayacaktır. Modern hayat karşısında bir tür savunma psikolojisi içindeki müslümanlar vahyi bir anlayışı kuşanmaları halinde, modern toplumun değerleri karşısında herhangi bir zaafa düşmeyeceklerdir. Çünkü Allah’a gereği gibi yönelenler için Allah katında sonsuz bağışlar vardır. Müslüman bu bilinci her daim diri tutmak zorundadır. Ancak bu bilinç sayesinde modern dünyanın bunalım içinde olduğunu görebilir. Tevhidi bilinçle bütünleşmiş müslümanın önünde herhangi bir engel yoktur. Yeryüzündeki her tür gerçekliği layıkıyla ancak bu Tevhidi müslümanlar yorumlayabilir. ‘Kendisini tevhidi bilinçle tamamlayan için okumanın dahi bir şey ifade etmeyeceğini söylemeliyim. Okumak aynı anda işlemektir.’ Müftüoğlu’na göre İslam, soyut bir düşünceler manzumesi; soyut bir hikmetler manzumesi değildir. İslam apayrı bir dünyadır, sistemdir, tarz-ı hayattır. O ne getirirse, o ne getirecekse kendisine ait olanı getirecektir. Vaad edilen tek şey, Allah’ın hükmüne tabi olmakla kazanılacak Allah’ın rızasıdır.

Mum Ve Pervane

Atasoy Müftüoğlu’nun, geniş İslam coğrafyasında neredeyse elinde mumla; İslami ilkeleri hayata geçirme endişesi taşıyan müslümanlar aradığından söz ettik. Bu arayış onun için hep bir umuttu ya da bir umudu diri tutmanın tek yoluydu. Kendisine ulaşan her haberin peşinde umutla dünyayı gezerken, halkın inanışları karşısında karamsarlığa düşmesi bile onu arayışlarından hiç vazgeçirmedi. Onu böylesi bir arayışa iten, ‘son derece sınırlı bir kesimde kendisine hayat hakkı arayan saf İslam düşüncesiydi.’ Açıktır ki, ‘saf İslam düşüncesi’ radikalizmin önemli göstergelerinden biridir. ‘Saf’lık arayışı her zaman; bağlanılan, beslenilen dünya görüşüne ait oluşan geleneksel birikim reddedilmesi, görmezden gelinerek dışlanması gibi bir sonucu vermiştir. Böylece, o dünya görüşüne ait temel kaynağa ulaşılacağı varsayılır. Üstelik ulaşılan kaynaktan çıkarılan görüş de bir/tektir. Rafine edile edile ortaya konan bir/tek görüş; diğer yorumları, anlayışları geçersiz kılarak, kendi dayanaklarını oluşturur.

Radikalizm kendi dayanaklarını oluştururken, halkla arasında zorunlu olarak karşılıklı bir kuşkuyu da örer. Çünkü elinde tuttuğunu varsaydığı bir/tek doğruya, ancak halkın inançlarındaki hurafeleri, bidatleri, yanlış yorumları ata ata ulaştığını düşünür. Halksa, yüzyıllardır devrala ala yaşadığı ve devrede geldiği tarihsel/geleneksel inanışlara karşı yöneltilen köklü eleştiriler karşısında elindekine biraz daha sıkıca tutunarak içine kapanır. Bu nedenledir ki, radikalizm tarihin hiçbir döneminde halk katında taban bulamamış ve kök salamamıştır. Dolayısıyla tutunabilmek, yaşayabilmek için kişilere ve konjektüre muhtaçtır. Kişi bir mum gibi kendisini eritmek, yakmak pahasına etrafına ışık vermeye talip olmalı ki, ışığın müştakı pervaneler için bir çekim alanı yaratabilsin.

Başından beri radikal/selefi düşünceye bağlı olan Müftüoğlu mum misali yaktığı ışığı, dünyanın her yanına taşımaya çalışırken; pervanesi olduğu ışığı da ülkesindeki bir ‘muhite’ her zaman ulaştırmaya çalıştı. Biliyoruz ki, şahidiz ki Atasoy Müftüoğlu avuçlarında taşıdığı bu ateşi her zaman harlı tutmaya devam etmektedir. Ya pervaneler…

İmparatorluğun sınır uçlarında başlayan yangının içeriye de sirayet ettiği yıllardır; Mehmet Âkif Ersoy’un yaşadığı zamanlar. Yangının büyüklüğünü anlatmaya gerek bile yok, çünkü sonunda imparatorluğun çökertilmesiyle sönmüştür. Çöküşle neticelenen değişimler, devrimler safha safha o kadar hızlı yaşanmıştır ki; birçok şey bir insan ömrüne sığmıştır. Daha sonra tüm şiirlerine başlık olacak bu safhalar, Âkif’in hayatında baş döndürücü bir hızla gelişmiştir. Bu dönemde onu yangının orta yerinde çaresizlikler içinde kalakalmış biri olarak düşünmek sanırım hatalı olmayacaktır; kurtarabildiği her şeyin kâr kalacağının bilincinde olan biri. Bir yandan yangını söndürmeye çalışırken, diğer yandan da alevlerin ortasında kalan ‘bir şey’leri kurtarma telaşında olan bir muzdarip.

Bu cehd ve azmi nedeniyle tam bir eylemci olan Âkif’te bir tasarım olarak medeniyet fikri üzerine derin mülahazalara rastlamak zordur. Elbette bunun birkaç nedeni vardır. Öncelikle, imparatorluk çöküş halinde; devlet uçurumun kıyısında olsa bile Osmanlı’yı kuran ve ayakta tutan ilke olarak İslam hem kurumlarda, hem de toplumsal yaşamda hâlâ etkisini sürdürmekteydi. Hayatın her alanında yaşayan, akmakta olan İslam’ı bir sorunsal etrafında ele almak bu bakımdan zordu. Dahası devlet yıkılsa bile medeniyet sürebilir; kurulacak yeni devlete de güç verebilir umudu oldukça güçlüydü. Ayrıca varolma/varkalma savaşımı içindeydiler; böylesi bir dönemde halkı aydınlatmak ve fiilen direnişe omuz vermekten başka ivedilik kesbeden bir durum düşünülemezdi.

Safahat’ta (Haz. M. Ertuğrul Düzdağ, Gonca yay., İstanbul 1987) ‘İslam medeniyeti’ fikrini kavramsallaştırmaması ve bir tasarım olarak kurmaması, Âkif’in medeniyet tasavvurunu esgeçtiği anlamına gelmez. Tersine, Âkif ilerleyen bölümlerde değineceğimiz gibi, Müslümanların Hz. Peygamberin önderliğinde çölün orta yerinde, otuz yılda otuzbin senelik bir medeniyet kurduğunu vurgular. Ancak onun düşüncesinde medeniyet ve medenîlik; içinde bulunduğu şartlar nedeniyle genellikle Batı medeniyetini gösterir ve olumsuz bir içeriğe sahiptir. Safahat’ta her nerede medeniyet kavramsallaştırması varsa bu anlamda kullanılır. Örneğin Rusya’daki baskıları anlatırken ironik bir medenîlik vurgusu yapar: “Medenî Avrupa, bilmem, niye görmezdi bunu?” (s. 149). Japonya’nın gelişmesini de, doğru anlaşılmış bir medeniyet tasavvuruna bağlar ki; bu anlayış Âkif’in düşüncesinde çok önemli bir yer tutar: “Âdemin en temiz ahfâdına mâlik bir ada. /Medeniyyet girebilmiş yalınız fenniyle…/ O da sâhiplerinin lâhik olan izniyle.” (s. 156). Başka bir yerde fırka belâsına zebun olmuş bir kavmi: “Medenî Avrupa üç lokma edip yutmaz mı?” (s. 164) diye sorar. Yine aynı bağlamda: “Siz ki son lem’a-i ümidisiniz İslam’ın,/Dayanın gayzına artık medeni akvâmın!” diye diretir. Örnekleri çoğaltabiliriz: “”Medeniyet” denilen vahşete lâ’netler eder;” (s. 182). “Medeniyyet denilen maskara mahlûku görün:” (s. 183). “”Medeniyyet” size çoktan beridir diş biliyor;” (s. 188). “Medeniyyet denilen kahbe, hakîkat, yüzsüz.” (s. 388). Ve İstiklâl Marşı’ndaki, “”Medeniyyet!” dediğin tek dişi kalmış canavar?” (s. 485).

Âkif’in medeniyete böyle olumsuz bir anlam yüklemesinde sanırım en güçlü etki; yaşanan işgallerle birlikte Batı’nın gerçek yüzünün ortaya çıkmasıdır. Zira son yüzyıllarda yaşanan gelişmelerle birlikte; medenîlik, medeniyet, modernlik Batı’ya ait kavramlar olarak tebarüz etmişti. Bilindiği gibi Batı; modernleşmeyi ilerlemenin, atılım yapmanın tek geçerli yolu ve yöntemi olduğuna diğer toplumları inandırmıştı. Zaten modern proje de bütün gücünü bu ikna edişten alıyordu. İlerlemeci bir anlayışa göre kurulan bu proje, toplumları ‘ileri gitmişler’ ve ‘geri kalmışlar’ olarak ikiye bölüyordu; tabi iyice umutsuzluğa düşenlere teselli olarak ‘gelişmekte olanlar’ diye de bir tasnif vardı. Savaş meydanlarında yenilmeye başlayan Osmanlı da, bir zaman sonra bu tasnifi kabul etmek zorunda kaldı ve bu kabullenişten sonraki bütün macera ilerleme yolundaki arayışlarla geçti. Özellikle Tanzimat’la birlikte iyice mücessem hale gelen bu arayışlar beklenilen sonuçları vermemiş; ama Osmanlı devlet yapılanmasında radikal değişikliklere yol açmıştır. Batılı değerlerin meşruiyet kazanmasıyla askerî, bürokratik yapılanma ve eğitim sistemi bu değerlerle revize edilmiş ve kısa vadede toplumsal yaşamda karşılıkları görülmeye başlanmıştır.

Böylesi bir atmosfer altındaki Osmanlı aydınının Batı’yla teması artmıştır. Özellikle oraları gidip gördükten sonra geri kaldıklarına dair kanaatleri pekişmiş; bu kabulleniş onlarda derin bir bilinç yarılmasına neden olmuştur. Çünkü ilmen, fennen Batı’nın geldiği nokta ve gelinen bu noktanın gündelik hayattaki maddî karşılıkları onların gözlerini kamaştırmıştır. Andığımız gelişmeler ister istemez medenîlik, medeniyet gibi olguların Batı’yla/Avrupa’yla özdeşleşmesine yol açmıştır.

Âkif’in medeniyete olumsuz anlamlar yüklemesinin arkaplanında da bu özdeşlik yatıyordu. Ancak, İslamî değerler zayıflamış, geriye itilmiş olsa da yaşıyor ve onlardan -bir zümre hariç-  vazgeçemiyorlardı.

Yaşadıkları bu çatışmayı; Batı’nın ilmini ve fennini alıp ahlâkını almamak şeklinde bir formülasyonla aşmayı seçtiler. İlmin, özellikle fennin kendi ahlâkını, kendi tüketim biçimlerini gittikleri yere taşıyacakları çok sonra ortaya çıksa da, onlar için başkaca bir çözüm yoktu. İşin garip yanı o dönemde neşvünema bulan Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık akımlarının hepsi de bu formülasyona cevaz veriyordu. Bu bakımdan aralarındaki ihtilaf çok da ciddi boyutlarda değildi. Âkif özellikle Berlin Hatıraları’nda andığımız göz kamaşmasını yaşar; oranın kahvehanelerinde, otellerinde, şimendiferlerinde ve hatta sokaklarında; aradığı ilerlemeyi, sıçramayı, çalışkanlığı müşahede eder. Harpten yeni çıkan Almanlar el ele verip gece gündüz çalışmışlar ve ilerlemişlerdir: “Nüfusunuz iki kat arttı, ilminiz on kat;/Uçurdunuz yürüyen fenne taktınız da kanat.” (s. 300). Âkif, Almanların başarısını beyinle kalbin ahenkli olarak çalışmasına bağlar. Buradaki beyin ve kalp vurgusu; aslında dinle ilmin çatışmadığına, dahası birbirlerini beslediklerine, desteklediklerine işarettir. Ancak böylesi bir bilim anlayışı doğrudur, olumludur, insanın hayrınadır. “Nasılsa mektebiniz tıpkı öyle ma’bediniz./Ne çan sadâsı boğar san’atin terânesini,/Ne susturur medeniyet bu ahret sesini.” (s. 302). Dikkat edilirse Âkif burada medeniyete olumlu anlam yükler. Zira mektep ve mabet aynı kaynaktan beslenmektedir; sanat ve medeniyet de, dinle uyum içindedir.

Japonya’yı da tam bize uygun bir örnek olarak görür. Hatta bu konuda epey ileri giderek onların görünüşte Budist olduğunu, ortaya koyduklarıyla ve bağlandıkları değerlerle tam da İslâm’ın gereklerini yerine getirdiklerini düşünür: “Şu kadar söyliyeyim: Din-i mübîn orada,/Rûh-i feyyâzı yayılmış, yalınız şekli Buda./Siz gidin, safvet-i İslâm’ı Japonlarda görün!” (s. 155). Onlara Müslüman demek için, bir tek tevhidî inançları eksiktir. Japonları elbette sadece çalışkanlıklarıyla ya da şefkatli, sadık olmalarından dolayı beğenmez. Aslında Âkif orada tam da aradığını bulmuştur: “Medeniyyet girebilmiş yalınız fenniyle…/O da sâhiplerinin lâhik izniyle./Dikilip sâhile binlerce basîret, im’ân;/Ne kadar maskaralık varsa kovulmuş kapıdan!/Garb’ın eşyâsı, eğer kıymeti hâizse yürür;/Moda şeklinde gelen seyyie gümrükte çürür!” (s. 156). Osmanlı’nın biraz gayreti olsa, orada İslâm’ın patlayacağına inanır. Benzer bir heyecanı Hind’de de görür. Onlar da, “Garb’ın almışsa herif, ilmini almış yalnız,” (s. 157). Elleri sanatlı, fakat tırnaksızdır; fuhşu, içkisi yoktur; Şer’-i ma’suma olan hürmeti bizlerden çoktur. Böyle evlat okutan milletin istikbali elbette istiklâl olacaktır.    

Bu olumlu örnekleri dikkate alan Âkif’e göre sorunumuz: İslâm’dan, hakiki, öz İslâm’dan uzaklaşmaktır. “Demek; İslâm’ın ancak nâmı kalmış müslümanlarda;/Bu yüzdenmiş demek, hüsrân-ı milli son zamanlarda./Eğer çiğnenmemek isterlerse seylâb-ı eyyâma;/Rücû etsinler artık Müslümanlar Sadr-ı İslâm’a.” (s. 280). İslâm’dan uzaklaşmak bizi atalete sürüklemiştir. Mahalle Kahvesi şiirinde uzunca bir şekilde, sürüklendiğimiz atalet duygusunu irdeler. Bu uyuşukluk, tembellik nedeniyle ecdadımızın geride bıraktığı ne varsa hepsinin birer birer yıkıldığını anlatır. Fâtih Kürsüsünde şiirinde de benzer şekilde suçlamalarını sürdürür ve şöyle bir tespitte bulunur: “Atâletin o mülevves teressübâtı bütün!/Nümûne işte biziz… Görmek isteyen görsün!/Bakın da hâline ibret alın şu koca memleketin!/Nasıldın ey koca millet? Ne oldu âkıbetin?/Yabancılar ediyormuş -eder ya- istikrâh:/Dilenciler bile senden şereflidir billâh.” (s. 230).    

Aslında Âkif, İslâm’dan uzaklaşmayla yaşanan zilletin topyekûn bir çöküş olduğunun bilincindedir. “Kışla yok, dâire yok, medrese yok, meketp yok;/Ne kılıç var, ne kalem… Her ne sorarsan, hep yok!” (s. 148). Çöküş zamanlarında bir mesleğin, diğerine göre daha iyi durumda olabileceğini reddeder. “Beni gördün ya, şu ben kaç paralık şâirsem,/Senin ilmin de o dur, nâfile uğraşma Köse’m.” (s. 380).  Aynı şiirin devamında meseleyi çok daha kapsamlı olarak anlatır: “Medresen var mı senin? Bence o çoktan yürüdü./Hadi göster bakayım şimdi de İbnü’r-Rüşd’ü?/İbn-i Sinâ niye yok? Nerde Gazâli görelim?/Hani Seyyid gibi, Râzi gibi üç beş âlim?” (s. 381). Aydınlar halka uzaklaşmış, yabancılaşmışlardır; dahası çoğu züppe ve kaltabandır. Padişahlar da saraylarından çıkamayacak kadar korkaktırlar. Vezirler zaten idraksizdir. Şark şiirinde de aynı konuları detaylı olarak ele alır; burada şark illerinde gördüğü tarumarı anlatır: Harâb olmuş iller, serilmiş hânümanlar, başsız ümmetlerdir gördüğü. Çöküş öylesine derindir ki, toplumsal hayat mefluçtur. İslâm’ın bir zamanlar hayat verdiği yerler şimdi öylesine perişandır ki ne insanları, ne de mekânları tanımak mümkündür. 

Âkif yükselişin de topyekûn olacağına inanır. Öncelikle ilme doğru adım atmamız gerektiğine inanır. Çünkü başımızdaki felaketin müsebbibi olarak cehaleti görür. Bunun için de yapılması gerekenler şunlardır: “Mahalle mektebidir işte en birinci adım;/Fakat; bu hatveyi ilkin tasarlamak lâzım./Muallim ordusu derken, çekirge orduları/Çıkarsa ortaya, artık hesâb edin zararı!/”Muallimim” diyen olmak gerektir imanlı;/Edebli, sonra liyâkatli, sonra vicdanlı,/Bu dördü olmadan olmaz: Vazife, çünkü, büyük;” (s. 247). Halkı eğitmenin önemine o kadar inanır ki; bunun gereğini yerine getirmek üzere kendisi Anadolu’yu karış karış gezer; hatta İslâm coğrafyasında ayak basmadık yer bırakmaz. Yapılacak olan İslâm’a dönmektir; her durumda ilhamı Kur’an’dan almak başat öğedir. Bu bilinçle Batı’ya gidip ilmi ve fenni öğrenip hemen yurda dönerek çalışmak, çok çalışmak ve insanları eğitmek ilk yapılacak şeylerdendir. Mukaddesâta çokça ihtiram edilmelidir: “Bakın, anâsır-ı İslâm’ı hangi râbıtanın/Devâmı bağlayabilmiş bu müşterek vatana?/Kapılmayın onu ihmal edip salâh umana!/O râbıtayla bu millet bulur bulursa felâh;” (s. 248). Aslında onun bu fikirleri aynı zamanda; İslâm’ın terakkiye mâni olduğu şeklinde yöneltilen suçlamalara cevap niteliği de taşır. Âkif’e göre İslâm’ın bırakın terakkiye mâni olmasını tam tersine; özünde İslâm’ın olmadığı her türlü ilmî ve fennî gelişme insanî olana aykırıdır. Daha önce de andığımız gibi bunun en iyi örneği Batı medeniyetinin geldiği vahşi ve zalim noktadır.  

Bütün bu argümanlara bakarak Âkif’in bir İslâm medeniyeti paradigması kurduğunu söylememiz zordur. Zaten yazımızın başında da belirttiğimiz gibi Âkif’in böyle bir teşebbüsü olmamıştır, olamamıştır. O daha çok ‘yaşayan İslâm’ın peşinde olmuştur. “Ölüler dini değil, sen de bilirsin ki bu din,/Diri doğmuş, duracak dipdiri, durdukça zemin./Niye isrâf edelim bir sürü iknâiyyât?/Hoca, mâdem ki bu din: Dîn-i beşer, dîn-i hayât,/Beşerin hakka refîk olmak için vicdânı,/Beşeriyyetle berâber yürümektir şânı./Yürümez dersen eğer, rûhu gider İslâm’ın;/O yürür, sen yürümezsen, ne olur encâmın?” (s. 381). Zaten toplumsal hayatın her alanında yaşayan ve belirleyici olan İslâm olduktan sonra işler kendiliğinden düzelecektir. Dahası o toplumun ortaya koyduğu eserler de kendiliğinden medeniyetin göstergesine dönüşecektir. Âkif, toplumun önüne birileri düşüp İslâm’ı kaldırmazsa; nazariyatla bir şeyler olacağına inanmaz. Burada dört temel ilke belirler: Hakiki iman, salâh, hak, sebat. Bu dördünün birleşmesi durumunda insan için hüsran olmayacağını belirler: “Hak zelîl oldu mu millet de, hükûmet de zelîl.” (s. 383). Milletlerin ikbali için marifet ve fazileti vazgeçilmez olarak telakki eden Âkif için; Dîn-i mübîn hâlâ bu milleti besleyen en derin kaynaklardan biridir.   

Onun yapıp ettikleri varolma/varkalma savaşımında atılan bir çığlıktır. Öncelikle sözün, hükmün geçerli olabileceği bir vatan derdindedir. Bu nedenle Âkif hemen, şimdi yapılabilir, hayata geçirilebilir pratik çözümlerin arayışındadır. Âsım kitabı bu anlamda bir gelecek tasarımı olarak okunabilir. Ancak orada da öne çıkan hemen, şimdi yapılabilecek olanlardır. Elbette o, pratik çözümler peşinde koşarken, medeniyet tasavvurundan tamamen kopmaz. Özellikle İslâm’a yönelik saldırılara karşı çıkarken Süleymaniye Kürsüsünde şiirinde çöllerde açan medeniyet vurgusunu yapar: “Dîni tedkik edeceksek, dönelim haydi geri;/Alalım neş’et-i İslâm’a yakın bir devri:/O ne dehşetli terakkî, o ne müdhiş sür’at!/Öyle bir hârika gösterdi mi insâniyyet?” (s. 171). Otuz yılda, otuzbin senelik bir terakki gösterilmiş ve ortaya ‘fâzıl bir medeniyet’ konmuştur. İslâm’ın en büyük medeniyetle zuhur ettiğini söyler. Çünkü onun ruhunda çalışmak, yılmamak, yorulmamak mündemiçtir. Bu vurgular Âkif’in gözünde olumlu medeniyet anlayışının somutlandığı yerlerdir. Bu somutluğu aynı şiirinde bir hayal, bir rüya olarak şöyle tasavvur eder: “Sayısız mektep açılmış: Kadın, erkek okuyor;/İşliyor fabrikalar, yerli kumaşlar dokuyor./Gece gündüz basıyor millete nâfî’ âsâr;/Âdetâ matba’alar bir uyumaz hizmetkâr./Mülkü baştan başa i’mâr edecek şirketler;/Halkın irşâdına hâdim yeni cem’iyyetler,/Durmayıp iş buluyor, gösteriyor, uğraşıyor;/Gemiler sâhile boydan boya servet taşıyor…” (s. 160).

Medeniyetle İslâm’ı barıştırma gayreti aslında derinden derine sözünü ettiğimiz bilinç yarılmasının göstergesidir. Anlaşılabileceği gibi her türlü barıştırma, kaynaştırma gayreti özünde ayrı, aykırı olan şeyler için sözkonusudur. Bu bağlamda İslâm’ı bir pota olarak görür; medeniyetin –tabi ki ilim ve fen vurgulu- İslâm’la kaynaşabileceği bir pota. Elbette burada Âkif ve onun kuşağına haksızlık etmemek için şu saptamayı yapmak yerinde olacaktır: Osmanlı’nın yıkılmakla yüz yüze geldiği bu nokta, son dönemlerde ortaya çıkmış bir durum değildi. Batı’da ortaya çıkan teknolojik devrim karşısında Osmanlı kendini yeniden tanımlayamamış; yüzyıllardır ortaya koyduğu kurumsal ve toplumsal geleneğin içinde donup kalmıştı. Kimi reformist girişimler, radikal değişikliklere yol açmadığı için Osmanlı çöküş sürecine girmişti. O dönem İslâmcılarının devleti, vatanı, ümmeti kurtarmak için ortaya attıkları dinle teknolojinin barıştırılması fikri hiç de yabana atılmamalıdır. Zira ortada bir gerçek vardı; Osmanlı durmadan ‘kaybediyordu’. Özellikle 1970’lerde Türkiye’de Müslümanların yaşadığı, teknolojinin kendi ahlâkını da getireceği uyanışı; garip bir biçimde andığımız dönemdeki aydınların alenen ya da zımnen suçlanması için uygun bir vasat yarattı. Aslında 1970’lerdeki saptama doğruydu ve yerindeydi. Ancak geriye dönük kimi çözümlemeler yapılır ve bir kısım aydına fatura kesilirken; modern hayat ülke insanın her yanını, her ânını çoktan kuşatmıştı.

Bir yandan hürriyet arayışları, bir yandansa işgale karşı direniş, devletin yıkılması; yeni devletin kurulmasıyla sonuçlanmıştır. Zamanla Âkif protesto olarak susar, çığlığı sönükleşir: “Seller gibi vâdiyi enînim saracakken,/Hiç çağlamadan, gizli inen yaş gibi aktım./Yoktur elemimden şu sağır kubbede bir iz;/İnler “Safahât”ımdaki hüsran bile sessiz!” (s. 411). Gölgeler’deki şiirleriyle daha çok metafizik olana yönelir ve çığlığını mâkes bulacağı yeni kuşaklara emanet olarak bırakır.